Naslov: O shvatanju istorije
Datum: 1940.
Teme: filozofija istorija
Napomene: Na osnovu prevoda Milana Tabakovića (1974). Preuzeto iz Walter Benjamin, Eseji, „Istorijsko-filozofske teze“ (ovde „O shvatanju istorije“) i „Teološko-politički fragment“, Nolit, Beograd 1974, str. 79–90. Prevod „Paralipomene“ i drugih napomena: Aleksa Golijanin, 2012–2013. anarhija-blok45.net1zen.com
Izvor: Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (1940) i Paralipomena, Gesammelte Schriften, Band I.2, str. 691–704, str. 1223–1266. Suhrkamp, 1974. Theologisch-Politisches Fragment (1921; 1938), Gesammelte Schriften, Band II.1, str. 203–204, Suhrkamp, 1977. Izvori na engleskom su navedeni u tekstu.Teze „O shvatanju istorije“ Benjamin je završio krajem aprila i početkom maja 1940, za vreme izgnanstva u Parizu. Već u junu, pred nadiranjem nacista, napustio je Pariz, sa idejom da se u Njujorku pridruži Teodoru Adornu i Maksu Horkhajmeru, koji su mu obezbedili sredstva i dokumenta neophodna za put. Posle kraćeg zadržavanja na jugu Francuske, u „slobodnoj zoni“, uputio se ka Španiji, sa Lisabonom kao krajnjim odredištem. Na granici sa Španijom, zbog promene propisa o tranzitnim vizama, koja je stupila na snagu doslovno preko noći, bio mu je onemogućen ulazak u zemlju. Pošto bi povratak u Francusku najverovatnije značio hapšenje i izručivanje Gestapou – budući da je još 1939. tri meseca proveo u logoru za osobe kojima je nacistička Nemačka oduzela državljanstvo (to se uglavnom odnosilo na Jevreje i komuniste), što su predratne francuske vlasti poštovale – Benjamin se ubio, 25. septembra 1940, u svojoj hotelskoj sobi, u katalonskom pograničnom gradiću Portbou. Na takav ishod verovatno su uticali i drugi razlozi, mnogo dublje razočaranje ličnom situacijom i zbivanjima iz tog vremena.
Pre polaska na put, rukopis teza je poverio Hani Arent (Hannah Arendt, koju je upoznao 1929, dok je bila u braku njegovim bliskim rođakom Guntherom Sternom); ona je, po dolasku u Njujork, rukopis predala Teodoru Adornu. Adorno i Horkhajmer su zatim priredili prvo mimeografsko izdanje ovih teza, 1942, u okviru Instituta za socijalna istraživanja. Prvo francusko izdanje, na osnovu verzije koju je na francuskom napisao sam Benjamin, pojavilo se 1947, a nemačko 1950. Posle još nekoliko izdanja na engleskom i drugim jezicima, kompletan tekst teza, ovog puta sa svim varijacijama i radnim beleškama (Paraliponema), pojavio se u okviru Benjaminovih Sabranih dela, 1974.
Ova verzija je nastala na osnovu prevoda Milana Tabakovića, objavljenog u izdanju beogradskog Nolita, 1974, pod naslovom „Istorijsko-filozofske teze“. U toj verziji, koja je ovde u dobroj meri korigovana (počevši od naslova), ima svega nekoliko prevodilačkih napomena, a nedostaje i tekst Paralipomene. Taj dodatak se u Benjaminovim Sabranim delima proteže na više od četrdeset stranica gusto štampanog teksta. Urednici američkog izdanja Benjaminovih Izabranih tekstova su iz tog dela izabrali najzaokruženije nove teze ili varijacije teza iz glavnog teksta. Ostatak čine radne beleške, citati, podsetnici, naslovi izvora, itd. Taj izbor je ovde prenet u celini, ali bez nekih uredničkih napomena, koje bi u našem kontekstu možda bile izlišne; opet, mnoge druge napomene pokazale su se veoma korisnim. Sledi pregled korišćenih izvora.
Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (1940), Gesammelte Schriften (Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Bände I–VII, Suppl. I–III, 1972–1999), Band I.2, str. 691–704. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974. Prvi izbor Benjaminovih tekstova, u koji su bile uključene i ove teze: Walter Benjamin, Schriften. Hrsg. von Theodor W. Adorno und Gretel Adorno unter Mitwirkung von Friedrich Podszus. 2 Bände. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1955.
Paralipomena uz Über den Begriff der Geschichte: izbor beleški iz istog toma (GS, I.2, str. 1223–1266), prema izdanju Walter Benjamin: Selected Writings, Volume 4: 1938–1940. Edited by Howard Eiland and Michael W. Jennings, Harvard University Press, Belknap Press, 2006, str. 401–411 (Paralipomena to „On the Concept of History“). Translated by Edmund Jephcott and Howard Eiland.
Theologisch-Politisches Fragment (prema Adornu, 1937–1938, prema Gerhardu Scholemu i R. Tiedemannu, 1920–1921), Gesammelte Schriften, Bänd II.1, str. 203–204, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977.
Walter Benjamin, Eseji, „Istorijsko-filozofske teze“ (ovde „O shvatanju istorije“) i „Teološko-politički fragment“, Nolit, Beograd 1974, str. 79–90. Preveo Milan Tabaković. Redakcija prevoda: Branimir Živojinović.
Ovo je korigovana verzija prevoda Milana Tabakovića, na osnovu izvora na engleskom (dva prevoda) i nemačkom. Prevod „Paralipomene“ i drugih napomena: Aleksa Golijanin, 2012–2013.
Napomene: Milan Tabaković (MT); Howard Eiland i Michael W. Jennings (HE & MWJ); Aleksa Golijanin (AG).
Kao što je poznato, postojao je automat koji je na svaki potez šahiste odgovarao protivpotezom, što mu je donosilo pobedu u partiji. Lutka u turskoj nošnji, sa nargilama u ustima, sedela je za tablom na prostranom stolu. Sistem ogledala stvarao je iluziju da je taj sto sa svih strana providan. U stvari, u njemu je sedeo grbavi patuljak, šahovski majstor, koji je pomoću uzica upravljao rukom lutke. Možemo zamisliti šta bi u filozofiji odgovaralo toj aparaturi. Uvek treba da pobedi lutka koja se zove „istorijski materijalizam“. Ona se bez po muke može uhvatiti u koštac s bilo kime, ako unajmi teologiju, koja je danas, kao što znamo, mala i ružna, pa se ionako ne sme pokazivati pred svetom.[1]
„U najzanimljivije specifičnosti ljudske duše“, kaže Loce (Lotze), „spada, pored tolike samoživosti u pojedinačnom, opšti izostanak zavisti u gledanju sadašnjosti na budućnost.“[2] Ta refleksija ukazuje na činjenicu da je slika sreće kakvu gajimo potpuno obojena vremenom u koje nas je bacio tok našeg života. Sreća, koja bi u nama mogla da probudi zavist, lebdi samo u vazduhu koji smo udisali zajedno s ljudima s kojima smo mogli razgovarati, sa ženama koje su nam se mogle podati. Drugim rečima, u predstavi sreće neodvojivo provejava i predstava o iskupljenju. Sa predstavom o prošlosti, koju istorija pretvara u svoj predmet, isti je slučaj. Prošlost sa sobom nosi skriveni pokazatelj, kojim upućuje na iskupljenje. Zar vazduh koji je prožimao minule dane ne struji i kroz nas? Zar se u glasovima koje danas slušamo ne čuje odjek onih utihnulih? Zar žene kojima smo se udvarali nemaju sestre koje više ne prepoznaju?[3] Ako je tako, onda postoji tajni dogovor prošlih pokolenja s našim. Nas su očekivali na zemlji. Nama je, kao i svakom prethodnom pokolenju, data u nasleđe izvesna slaba mesijanska snaga, na koju prošlost polaže pravo. Ne možemo se lako izvući od te obaveze. Istorijski materijalista to zna.
Hroničar koji navodi događaje, ne praveći razliku između velikih i malih, vodi time računa o istini po kojoj ništa što se nekada desilo ne treba da bude izgubljeno za istoriju. Doduše, samo iskupljenom čovečanstvu potpuno pripada njegova prošlost. Drugim rečima, samo iskupljeno čovečanstvo može da se pozove na svoju prošlost u svakom trenutku. Svaki njegov proživljeni trenutak postaje citation à l’ordre du jour[4] – a to je upravo dan poslednjeg suda.
Težite prvo za hranom i odećom, a onda će vam carstvo božje samo pripasti. — Hegel, 1807.[5]
Klasna borba, koju istoričar školovan na Marksu uvek ima u vidu, borba je za sirove i materijalne stvari, bez kojih nema onih tananih i spiritualnih. Ipak, ove druge u klasnoj borbi nisu prisutne kao predstava o plenu koji pripada pobedniku. One u toj borbi žive kao samopouzdanje, kao hrabrost, kao humor, kao lukavstvo, kao nepokolebljivost, čije dejstvo seže daleko u prošlost. One će uvek iznova dovoditi u pitanje svaku pobedu vlastodržaca. Kao što cveće okreće krunice suncu, tako i prošlost, zahvaljujući nekom skrivenom heliotropizmu, teži da se okrene onom suncu koje se rađa na nebu istorije. Tu najneupadljiviju od svih promena istorijski materijalista mora da razume.
Prava slika prošlosti brzo promiče. Prošlost se može zabeležiti samo kao slika koja nakratko zatreperi u času kada se može spoznati i nikada više. „Istina nam neće uteći“ – te reči Gotfrida Kelera (Gottfried Keller)[6] označavaju upravo ono mesto u kojem istorijski materijalizam razbija način na koji istorizam predstavlja istoriju. Naime, reč je o nepovratnoj slici prošlosti, o slici koja preti da nestane sa svakom sadašnjošću koja u njoj nije prepoznala sebe.[7]
Istorijski artikulisati prošlost ne znači spoznati je „kakva je, u stvari, bila“.[8] To znači ovladati sećanjem onako kako blesne u trenutku opasnosti. Istorijskom materijalizmu je stalo do toga da zadrži sliku prošlosti kakva se, u trenutku opasnosti, iznenada javlja istorijskom subjektu. Opasnost podjednako preti i postojanju tradicije i njenim primaocima. U oba slučaja, ona je ista: postati oruđe vladajuće klase. U svakoj epohi moramo uvek iznova nastojati da nasleđe preotmemo od konformizma, koji namerava da njime ovlada. Najzad, Mesija ne dolazi samo kao spasitelj već i kao pobednik nad Antihristom. Sposobnošću da iz prošlosti raspiri iskru nade obdaren je samo onaj istoričar koji dobro zna da ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako pobedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje.
Setite se mraka i velike zime
u ovoj dolini leleka.
— Breht, Prosjačka opera[9]
Fistel de Kulanž (Fustel de Coulanges)[10] savetuje istoričaru da izbije sebi iz glave sve što zna o daljem toku istorije ako hoće da ponovo doživi neku epohu. Ne može se bolje obeležiti postupak sa kojim je prekinuo istorijski materijalizam. To je postupak uživljavanja. On potiče iz lenjosti srca, iz acedije, koja nema hrabrosti da ovlada pravom istorijskom slikom što namah zablesne. Srednjovekovni teolozi smatrali su je praosnovom tuge. Flober, koji ju je upoznao, piše: „Peu de gens devineront combien il a fallu etre triste pour ressusciter Carthage!“[11] Priroda te tuge biće jasnija ako postavimo pitanje u koga se to, u stvari, uživljava istoričar koji pripada školi istorizma. Odgovor bez ustezanja glasi: u pobednika. Ali, oni koji danas vladaju naslednici su svih nekadašnjih pobednika. Zato uživljavanje u pobednika uvek ide na ruku vlastodršcima. Time je istorijskom materijalisti dovoljno rečeno. Svako ko je ikada, sve do dana današnjeg, izlazio kao pobednik, korača u trijumfalnoj povorci preko tela onih koji su danas poraženi. Kao što je oduvek bilo uobičajeno, u trijumfalnoj povorci se nosi i plen. Taj plen se naziva kulturnim dobrima. Ona će u istorijskom materijalisti naići na distanciranog posmatrača. Naime, ono što on vidi u kulturnim dobrima, bez izuzetka je takvog porekla da se o tome ne može razmišljati bez užasavanja. Svoje postojanje ona ne duguju samo naporu genija koji su ih stvorili već i bezimenom kuluku njihovih suvremenika. Nema dokumenta kulture koji istovremeno ne bi bio dokument varvarstva. I samim tim što nije pošteđen varvarstva, to ne može biti ni proces njegovog prenošenja, proces u kojem su ta dobra prelazila iz ruku u ruke. Zato se istorijski materijalista, koliko god je to u njegovoj moći, distancira od toga. On smatra svojim zadatkom da ide uz dlaku istoriji.
Tradicija potlačenih govori nam da „vanredno stanje“ u kojem živimo nije izuzetak već pravilo. Moramo doći do shvatanja istorije koje tome odgovara. Tada ćemo shvatiti da je zadatak pred kojim stojimo uvođenje stvarnog vanrednog stanja, što će samo poboljšati naš položaj u borbi protiv fašizma. Šansa fašizma – i to ne poslednja – jeste u tome što ga protivnici dočekuju u ime napretka kao istorijske norme. Čuđenje zbog toga što su stvari koje doživljavamo „još uvek“ moguće u dvadesetom veku, nije filozofsko. To čuđenje nije početak spoznaje, osim ako nije reč o spoznaji da je shvatanje istorije iz kojeg potiče neodrživo.
Krilo mi je spremno da zaleprša,
vratio bih se rado,
jer ako bih morao da ostanem doveka,
sreću ne bih dočekao.
— Gerhard Šolem, Pozdrav od Angelusa[12]
Kle (Paul Klee) ima sliku koja se zove Angelus Novus. Na njoj je prikazan anđeo koji kao da pokušava da se udalji od nečega čime je zapanjen. Oči su mu razrogačene, usta otvorena, a krila raširena. Tako bi morao izgledati anđeo istorije. Lice je okrenuo prošlosti. Ono što mi vidimo kao niz događaja, on vidi kao jednu jedinu katastrofu što neprekidno gomila ruševine preko ruševinama i baca mu ih pred noge. Rado bi se zaustavio, budio mrtve i sastavljao ono što je razbijeno. Ali iz raja duva tako snažna oluja da mu je razapela krila i anđeo više ne može da ih sklopi. Ta oluja ga nezadrživo goni u budućnost, kojoj okreće leđa, dok gomila ruševina pred njim raste do neba. Ono što nazivamo napretkom jeste ta oluja.
Teme koje su manastirska pravila određivala članovima bratstva za meditaciju trebalo je da u njima izazovu odbojnost prema svetu i njegovim zbivanjima. Tok misli koji ovde pratimo proizašao je iz slične namene. On namerava da, u trenutku kada političari u koje su se uzdali protivnici fašizma leže na zemlji i svoj poraz potvrđuju izdajom vlastite stvari, oslobodi političko dete sveta iz mreža u koje su ga ovi upleli. Razmatranje polazi od toga da su tvrdoglava vera u napredak tih političara, njihovo poverenje u svoju „masovnu bazu“ i, konačno, njihovo servilno uključivanje u aparat koji se ne može kontrolisati, bile tri strane iste stvari. Ono želi da pokaže koliku će cenu naše uobičajeno razmišljanje morati da plati ako želi da usvoji shvatanje istorije koje odbija svako saučesništvo sa onim kojeg se ti političari i dalje čvrsto drže.[13]
Konformizam, koji je od početka bio odomaćen u socijaldemokratiji, čvrsto prijanja ne samo uz njenu političku taktiku već i uz njene ekonomske predstave. On je uzrok kasnijeg sloma. Ništa nije toliko iskvarilo nemačko radništvo koliko uverenje da ide niz struju. Ono je u tehničkom napretku videlo rečni brzak, u kojem sasvim dobro pliva. Odatle je bio samo korak do iluzije da fabrički rad, za koji se smatralo da spada u tok tehničkog napretka, predstavlja političko dostignuće. Stara protestantska etika rada svečano je vaskrsla među nemačkim radnicima u sekularnom obliku. Gotski program[14] već nosi u sebi tragove te zbrke. Rad je tu definisan kao „izvor svog bogatstva i kulture“. Sluteći zlo, Marks je na to odgovorio da čovek koji nema nikakvo drugo vlasništvo osim svoje radne snage „mora biti rob drugih ljudi, koji… su od sebe napravili vlasnike“.[15] I pored toga, konfuzija se sve više širi, a Jozef Dicgen (Joseph Dietzgen) ubrzo izjavljuje: „Rad je spasitelj novog doba. U poboljšanju rada… sastoji se bogatstvo koje sada može postići ono što nijednom spasitelju nikada nije moglo poći za rukom.“[16] To vulgarnomarksističko shvatanje o tome šta rad jeste, ne zamara se mnogo pitanjem šta proizvod takvog rada može da znači radnicima, ako njime ne mogu da raspolažu. Ono hoće da vidi samo napredak u ovladavanju prirodom, ali ne i nazadovanje društva. Ono već pokazuje tehnokratske crte, koje ćemo kasnije sresti u fašizmu. U te crte spada i shvatanje prirode koje se zloslutno razlikuje od onog iz predmartovskih (1848) socijalističkih utopija. Rad, kako se od sada shvata, svodi se na iskorišćavanje prirode, kojem se, s naivnim zadovoljstvom, suprotstavlja izrabljivanje proletarijata. U poređenju s tim pozitivističkim shvatanjem, maštarije koje su dale toliko povoda za ismevanje Furijea (Charles Fourier), pokazuju svoj iznenađujuće zdrav smisao. Prema Furijeu, dobro osmišljen društveni rad trebalo je da ima sledeće posledice: da četiri meseca osvetljavaju zemaljsku noć, da se led povuče sa polova, da morska voda ne bude više slana i da divlje zveri stupe u službu čoveka. Sve to opisuje rad koji, daleko od toga da iskorišćava prirodu, iz nje uspeva da izvuče dobra koja kao potencijal dremaju u njenom okrilju. Uz to korumpirano shvatanje rada, kao njegova dopuna, stoji shvatanje prirode kao nečeg što je tu, kao što kaže Dicgen, „besplatno“.
Potrebna nam je istorija, ali drukčija od one koja je potrebna razmaženom dokoličaru u vrtu znanja. — Niče, O koristi i šteti istorije za život[17]
Subjekt istorijske spoznaje jeste sama borbena, potlačena klasa. Kod Marksa ona nastupa kao poslednja porobljena, ali i osvetnička klasa, koja delo oslobođenja privodi kraju u ime poraženih generacija. Ta svest, koja je među „spartakovcima“ (Spartakusbund, 1919), na kratko, još jednom došla do izražaja, oduvek je bila odbojna socijaldemokratiji. U poslednje tri decenije, socijaldemokratiji je uspelo da skoro potpuno izbriše ime Blankija (Louis Auguste Blanqui),[18] čija je potmula grmljavina potresala prethodni vek. Zadovoljila se time da radničkoj klasi dodeli ulogu oslobodioca budućih generacija. Time joj je presekla žilu najbolje snage. Klasa se u toj školi brzo odučila kako od mržnje, tako i od duha požrtvovanosti. Naime, i jedno i drugo se hrani slikom porobljenih predaka, a ne idealom oslobođenih unuka.
Naša stvar biće svakim danom sve jasnija, a narod svakim danom sve pametniji. — Jozef Dicgen, Filozofija socijaldemokratije[19]
Socijaldemokratsku teoriju, a još više praksu, određivala je predstava o napretku koja se nije držala stvarnosti, već je imala dogmatske pretenzije. Napredak, kakav se ocrtavao u glavama socijaldemokrata, bio je, prvo, napredak samog čovečanstva (ne samo njegove sposobnosti i znanja). Drugo, bio je beskonačan (što je odgovaralo beskrajnoj usavršivosti čovečanstva). Treće, bio je smatran u suštini nezadrživim (kao napredak koji automatski ide pravom ili spiralnom putanjom). Svaki od tih predikata je kontroverzan i podložan kritici. Ali ta kritika, ako dođe do žestoke borbe, mora zaći u pozadinu svih tih predikata i usmeriti se na ono što im je zajedničko. Predstava o napretku ljudskog roda kroz istoriju ne može se odvojiti od predstave o njenom napretku kroz homogeno i prazno vreme. Kritika predstave o takvom progresu mora biti temelj kritike same ideje progresa.
Izvor je cilj. — Karl Kraus, Reči u stihovima[20]
Istorija je predmet konstrukcije čije mesto ne počiva u homogenom i praznom vremenu, već u vremenu ispunjenom sadašnjošću. Tako je za Robespjera (Maximilien Robespierre) antički Rim bio sadašnjošću ispunjena prošlost, koju je on istrgao iz kontinuiteta istorije. Francuska revolucija je smatrala sebe novim Rimom. Citirala je stari Rim isto onako kao što moda citira nekadašnji način odevanja. Moda ima njuh za aktuelnost, ma gde se ova kretala u čestaru prošlosti. Ona je tigrov skok u prošlost. Samo što se on zbiva u areni u kojoj komanduje vladajuća klasa. Isti skok, pod slobodnim nebom istorije, jeste onaj dijalektički skok u kojem je Marks video revoluciju.
Svest o razbijanju istorijskog kontinuiteta svojstvena je revolucionarnim klasama u trenutku njihovog delovanja. Velika revolucija je uvela novi kalendar. Dan kojim kalendar počinje igra ulogu istorijskog sažimača vremena. U osnovi, isti dan se uvek vraća u vidu praznika, dana sećanja. Kalendari, dakle, ne računaju vreme kao časovnici. Oni su spomenici određene istorijske svesti, od koje u Evropi već sto godina izgleda da nema ni najbleđeg traga. Još u julskoj revoluciji (1830) odigrao se događaj u kojem je ta svest došla do izražaja. Kad se spustilo veče prvog dana borbe, na nekoliko mesta u Parizu, nezavisno, ali istovremeno, pucalo se u časovnike na tornjevima. Jedan svedok, koji za svoju pronicljivost možda treba da zahvali rimi, zapisao je tada:
Qui le croirait! on dit qu’irrités contre
l’heure. De nouveaux Josues au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arriter le jour.
(Ko bi verovao? Priča se da su, ljuti na časove,
Novi Isusi Navini[21] u podnožju svakog tornja
Pucali na brojčanike da zaustave dan.)
Istorijski materijalista ne može se odreći shvatanja sadašnjice koja nije prelaz, već zastaje u vremenu i miruje. Naime, to shvatanje definiše upravo onu sadašnjost u kojoj on za sebe piše istoriju. Istorizam izlaže „večnu“ sliku prošlosti; istorijski materijalista opisuje jedinstveno iskustvo sa prošlošću. Drugima ostavlja da se istroše kod drolje zvane „Beše jednom“, u bordelu istorizma. On ostaje gospodar svojih snaga: dovoljno muževan da razori kontinuitet istorije.
Istorizam opravdano kulminira u opštoj istoriji. Od nje se materijalistička istoriografija odvaja metodološki, možda jasnije nego od bilo koje druge. Opšta istorija nema teorijsku armaturu. Njen postupak je aditivan; ona prikuplja masu činjenica da bi ispunila homogeno i prazno vreme. U temelju marksističke istoriografije, međutim, nalazi se jedan konstruktivan princip. U mišljenje ne spada samo kretanje misli, već, isto tako, njihovo mirovanje. Tamo gde se mišljenje, u konstelaciji zasićenoj napetostima, iznenada zaustavlja, ono zadaje konstelaciji šok, usled čega se i samo kristališe kao monada. Istorijski materijalista prilazi istorijskom predmetu jedino tamo gde se on pred njim pojavljuje kao monada. U toj strukturi on vidi znamenje mesijanskog zaustavljanja zbivanja, drugim rečima, revolucionarnu šansu u borbi za podjarmljenu prošlost. On posmatra tu strukturu da bi određenu epohu izbacio iz homogenog toka istorije; isto tako on izbacuje i određeni život iz date epohe i određeno delo iz životnog dela. Rezultat njegovog postupka sastoji se u tome što je u određenom delu sačuvano i prevaziđeno životno delo, u životnom delu epoha i u epohi celokupan istorijski tok. Hranljivi plod onoga što je istorijski shvaćeno sadrži u svom jezgru vreme, kao dragoceno, ali neukusno seme.
„Ubogih pedest milenijuma homo sapiensa“, kaže jedan noviji biolog, „predstavljaju, u odnosu na istoriju organskog života na zemlji, otprilike dve sekunde na kraju dana od dvadeset četiri časa. A istorija civilizovanog čovečanstva, po tom merilu, ispunila bi petinu poslednje sekunde poslednjeg časa.“ Sadašnjica, koja kao mesijanski model, u tom ogromnom sažimanju, obuhvata celu istoriju čovečanstva, u dlaku se poklapa sa onom figurom koja predstavlja istoriju čovečanstva u univerzumu.
Istorizam se zadovoljava uspostavljanjem kauzalnog spoja između različitih momenata istorije. Ali nijedno stanje stvari, koje može biti uzrok nečemu, nije samim tim već i istorijsko. To postaje tek kasnije, zahvaljujući događajima koji od njega mogu biti udaljeni milenijumima. Istoričar koji polazi od toga, prestaje da sled zbivanja propušta kroz prste kao brojanicu. On uočava konstelaciju u koju je njegova epoha stupila s nekom drugom, određenom epohom, koja joj je prethodila. Tako dolazi do shvatanja sadašnjosti kao nečeg što je „ovde i sada“, u kojem su rasute i krhotine mesijanskog vremena.
Sigurno je da proroci koji su ispitivali šta vreme krije u sebi, nisu ovo doživljavali ni kao homogeno, niti kao prazno. Ko to ima u vidu možda će shvatiti kako je u sećanju doživljena prošlost: naime, isto tako. Kao što je poznato, Jevrejima je bilo zabranjeno da istražuju budućnost. Tora i molitva podučavali su ih, naprotiv, da se sećaju. To je za njih budućnost lišilo čari, kojoj su podlegli oni koji prosvetljenje očekuju od proroka. Ali zato budućnost za Jevreje ipak nije postala homogeno i prazno vreme. Naime, u njoj je svaka sekunda bila mala kapija kroz koju je mogao ući Mesija.
1940.
Tek sam Mesija dovršava sva istorijska zbivanja, u smislu da samo on iskupljuje, dovršava, stvara odnos istorije prema mesijanskom. Zato ništa što je istorijsko ne može, samo po sebi, da se odnosi na bilo šta mesijansko. Prema tome, carstvo božije nije svrha istorijske dinamike: ono se ne može postaviti kao cilj. Istorijski gledano, ono nije cilj već kraj. Zato se poredak svetovnog ne može izgraditi na ideji carstva božjeg i zato teokratija nema politički, već samo religiozni smisao. Najveća zasluga Blohovog Duha utopije[23] jeste to što je najodlučnije negirao politički značaj teokratije.
Svetovni poredak treba izgraditi na ideji sreće. Odnos tog poretka prema mesijanstvu jedna je od bitnih lekcija filozofije istorije. Ona nalaže mističko shvatanje istorije, čiji se problem može izložiti jednom slikom. Ako jedan smer strelice obeležava cilj kojem stremi dinamika svetovnog, a drugi mesijanski intenzitet, onda potraga za srećom slobodnog čovečanstva svakako teži da se udalji od tog mesijanskog kraja; ali, kao što neka sila svojim delovanjem može potpomoći silu koja se kreće suprotnom putanjom, tako i svetovni poredak, upravo zato što je svetovan, može potpomoći dolazak mesijanskog carstva. Prema tome, iako svetovno nije kategorija carstva, ono je opet kategorija, i to jedna od najpreciznijih, njegovog najtišeg približavanja. Naime, sve što je zemaljsko, u sreći teži svome nestanku; ali, samo u sreći mu je i suđeno da nađe svoj nestanak. S druge strane, neposredni mesijanski intenzitet srca, unutrašnjeg bića, prolazi kroz nesreću, kao patnja. Duhovnoj restitutio in integrum,[24] koja vodi u besmrtnost, odgovara ona svetovna, koja vodi u večnost nestanka; a ritam te večno prolazne svetovne egzistencije – prolazne u svom totalitetu, u svom prostornom, ali i vremenskom totalitetu – taj ritam mesijanske prirode, jeste sreća. Najzad, priroda je mesijanska upravo zbog svoje večne i totalne prolaznosti.
Težiti toj prolaznosti, čak i prolaznosti onih stadijuma čoveka koji jesu priroda, zadatak je svetske politike, čiji metod treba da se zove nihilizam.
1937–1938. ili 1920–1921.
Uživljavanje u prošlost ne služi samo tome da prošlost izgleda kao sadašnjost. Nije slučajno to što se ta tendencija veoma dobro slaže sa pozitivističkim shvatanjem istorije (kao kod Eduarda Mejera).[25] U oblasti istorije, projekcija prošlosti u sadašnjost analogna je posmatranju homogenih konfiguracija po uzoru na posmatranje promena u fizičkom svetu (Körperwelt). Ovaj drugi proces, Mejerson je identifikovao kao osnovu prirodnih nauka (De l’explication dans des sciences).[26] Prvi pristup je sama suština „naučnog“ karaktera istorije, kako ga definiše pozitivizam. To se postiže po cenu potpunog brisanja svakog traga prvobitne uloge istorije kao pamćenja (Eingedenken). Lažna životnost te prošlosti pretvorene u sadašnjost, uklanjanje svakog odjeka „lamenta“ iz istorije, označava konačno potčinjavanje istorije modernom shvatanju nauke.
Drugim rečima, projekat otkrivanja „zakona“ koji važe za tok istorijskih zbivanja nije jedino sredstvo – pri tom, sigurno ne najsuptilnije – za utapanje istoriografije u prirodne nauke. Shvatanje po kojem je zadatak istoričara da od prošlosti napravi „sadašnjost“ (das Verganze zu „vergegenwärtigen“), odgovorno je za istu obmanu, samo na manje očigledan način.
U ideji o besklasnom društvu Marks je sekularizovao ideju mesijanskog vremena. I to je bilo nešto dobro. Nevolje su počele tek kada su socijaldemokrate uzdigle tu ideju u „ideal“. U neokantovskom učenju, ideal je definisan kao „beskonačni (unendlich) zadatak“. A to učenje bilo je filozofska škola socijaldemokratske stranke – od Šmita i Štadlera, do Natropa i Vorlandera.[27] Kada se besklasno društvo jednom definiše kao beskonačni zadatak, prazno i homogeno vreme pretvara se, da tako kažemo, u čekaonicu, u kojoj se, manje ili više spokojno, može iščekivati nastanak revolucionarne situacije. U stvarnosti, nema trenutka koji sa sobom ne bi nosio sopstvenu revolucionarnu šansu – pod uslovom da se ona definiše na određeni način, naime, kao šansa za potpuno novo razrešenje potpuno novog problema (Aufgabe). Za revolucionarnog mislioca, naročita revolucionarna šansa koju nudi svaki istorijski trenutak dobija potvrdu u političkoj situaciji. Ali, jednako opravdano, za takvog mislioca, jeste i pravo na ulazak koje istorijski trenutak uživa u odnosu na sasvim određenu odaju prošlosti, onu koja je do tada bila zaključana. Ulazak u tu odaju podudara se, u strogom smislu, sa političkom akcijom, koja se tako, ma koliko bila destruktivna, otkriva kao mesijanska. (Besklasno društvo nije konačni cilj istorijskog napretka već njegov često neuspeli, ali konačno ostvareni prekid.)
Istorijski materijalista koji istražuje strukturu istorije, izvodi, na svoj način, neku vrstu spektralne analize. Kao što fizičar utvrđuje prisustvo ultravioletne svetlosti u solarnom spektru, tako i istorijski materijalista utvrđuje prisustvo mesijanske sile u istoriji. Svako ko želi da shvati šta bi situacija „iskupljenog čovečanstva“ zaista mogla da znači, koji su uslovi neophodni za razvoj takve situacije i kada bi ona mogla da nastupi, postavlja pitanja na koja nema odgovora. Isto tako bi mogao pokušavati da utvrdi boju ultraljubičastih zraka.
Marks kaže da su revolucije lokomotive svetske istorije. Ali, možda je sasvim suprotno. Možda su revolucije pokušaj putnika iz tog voza – ljudske vrste – da povuku sigurnosnu kočnicu.
U Marksovom delu mogu se izdvojiti tri osnovna koncepta, a cela njegova armatura može se shvatiti kao pokušaj da se ta tri koncepta zavare jedan za drugi. To su klasna borba proletarijata, tok istorijskog razvoja (progres) i besklasno društvo. Struktura Marksovih osnovnih ideja izgleda ovako: kroz seriju klasnih borbi, čovečanstvo stiže do besklasnog društva, tokom istorijskog razvoja. = Ali, besklasno društvo ne treba shvatiti kao krajnju tačku istorijskog razvoja. = Na osnovu tog pogrešnog shvatanja, Marksovi imitatori su razvili (između ostalog) pojam „revolucionarne situacije“, koja, kao što znamo, stalno odbija da nastupi. = Konceptu besklasnog društva mora se vratiti pravo mesijansko lice, i to u interesu revolucionarne politike samog proletarijata.
Istorija se bavi vezama i proizvoljno razvijenim kauzalnim nizovima. Ali, pošto istorija pruža ideju o mogućnosti temeljnog pozivanja na njen predmet, taj predmet se mora predstaviti, u svom konačnom obliku, kao trenutak čovečanstva. U tom trenutku, vreme se mora dovesti u stanje mirovanja.
Dijalektička slika je pojava loptaste munje koja preseca ceo horizont prošlosti.
Istorijski artikulisati prošlost znači prepoznati one elemente prošlosti koji se povezuju u konstelaciju određenog trenutka. Istorijska spoznaja je moguća samo u istorijskom trenutku. Ali, spoznaja u istorijskom trenutku uvek je spoznaja i nekog trenutka. Time što se uvlači u taj trenutak – u dijalektičku sliku – prošlost postaje deo nevoljnog pamćenja čovečanstva.
Dijalektička slika se može definisati kao nevoljno pamćenje iskupljenog čovečanstva.
Pojam opšte istorije povezan je s pojmovima progresa i kulture. Da bi se svi trenuci istorije čovečanstva ugradili u lanac istorijskih zbivanja, oni se moraju svesti na neki zajednički imenitelj: na „kulturu“, „prosvetiteljstvo“, „objektivni duh“ ili kako god neko poželi da to nazove.
Tek kada tok istorijskih zbivanja teče glatko kroz ruke istoričara, kao konac, može se govoriti o progresu. Opet, ako je to neko zamršeno klupko, s hiljadu pramenova, koji padaju kao raščupana kosa, nijedan od njih ne može zauzeti određeno mesto, sve dok se ne sakupe i ne oblikuju u frizuru.
Osnovna ideja mita jeste ona o svetu kao kazni – kazni koja zapravo stvara one kojima je namenjena. Večito vraćanje istog jeste kazna stalnog vraćanja u školsku klupu, projektovana u kosmičkim razmerama: čovečanstvo će morati da nabuba svoj tekst kroz beskrajno ponavljanje. (Paul Eluard, Répétitions, 1922)
Ako se još jednom zamislimo nad idejom o večitom vraćanju istog iz XIX veka, Niče se ukazuje kao figura na kojoj se mitska kazna sada ostvaruje. Naime, suština mitskih zbivanja jeste ponavljanje. (Sizif, Danaide)[28]
Utapanje u pragmatičnu istoriju ne može kulturnoj istoriji doneti ništa dobro. Šta više, ono u čemu pragmatično shvatanje istorije pada na ispitu nisu zahtevi koje „stroga nauka“ postavlja u ime zakona kauzalnosti. Ono pada zbog pomaka u istorijskoj perspektivi. Epoha koja više nije u stanju da na neki originalan način preobrazi svoje pozicije moći, gubi svest o preobražajima koji su tim pozicijama nekada bili od koristi.
Subjekt koji piše istoriju, u pravom smislu, jeste onaj deo čovečanstva čija solidarnost obuhvata sve potlačene. To je onaj deo koji može preuzeti na sebe najveći teoretski rizik, zato što, u praktičnom smislu, ima najmanje toga da izgubi.
Univerzalna istorija nije nužno reakcionarna. Ali, univerzalna istorija bez nekog konstruktivnog principa jeste reakcionarna. Konstruktivni princip omogućava univerzalnoj istoriji da bude zastupljena u delimičnim istorijama. Drugim rečima, reč je o monadološkom principu. On je prisutan u istoriji spasenja.
Ideja proze podudara se sa mesijanskom idejom o univerzalnoj istoriji. (Ljeskov!)[29]
„Organizovati pesimizam znači…. otkriti u prostoru političkog delovanja… prostor slike. Taj prostor slike, ipak, ne može se izmeriti kontemplacijom… Dugo traženi prostor slike… svet sveopšte i potpune aktuelnosti.“ (Sürrealismus, W. Benjamin, Bd. 2)[30]
Spasenje je limes (utvrđena granica) progresa.
Mesijanski svet je svet sveopšte i potpune aktuelnosti. Univerzalna istorija postoji samo u njemu. Ne kao pisana istorija već kao svečano izvedena istorija. U toj svetkovini nema ničeg slavljeničkog. Nema prazničnih pesama. Njen jezik je oslobođena proza – proza koja raskiva okove pisma (Schrift) i koju razumeju svi ljudi (kao što jezik ptica razumeju „nedeljna deca“).[31] — Ideja o prozi se podudara sa mesijanskom idejom o univerzalnoj istoriji (tipovi umetničke proze kao spektar univerzalnih istorijskih tipova; deo iz „Pripovedača“).[32]
Raznovrsnost „istorija“ tesno je povezana, ako ne i istovetna, sa raznovrsnošću jezika. Univerzalna istorija, u današnjem smislu, nikada nije nešto više od neke vrste esperanta. (Ona ne uspeva da izrazi nadu ljudske vrste ništa bolje nego ime tog univerzalnog jezika.)[33]
Izreka da je istoričar prorok zagledan unazad[34] može se shvatiti na dva načina. Tradicionalno, ona je značila da istoričar, koji se prebacuje u daleku prošlost, prorokuje ono što se u to vreme, koje je u međuvremenu postalo prošlost, smatralo za budućnost. To viđenje precizno odgovara istorijskoj teoriji uživljavanja, koju je Fistel de Kulanž izrazio u sledećem savetu: „Si vous voulez reviver une époque, oubliez que vous savez ce qui s’est passé après elle.“ („Ako hoćete da oživite neku epohu, zaboravite sve što se dogodilo posle nje.“)[35] – Ali, ta izreka se može shvatiti i na potpuno suprotan način: istoričar se okreće od svog vremena, a njegov proročki pogled raspaljuju vrhunci minulih generacija, dok tonu sve dalje i dalje u prošlost. Istoričarevo vlastito vreme je zapravo mnogo prisutnije u tom vizionarskom pogledu nego kod onih savremenika koji pokušavaju da „drže korak s njim“. Koncept sadašnjosti, kao intencionalne teme proročanstva, Tirgo je – ne bez razloga – definisao kao suštinski i temeljno politički koncept. „Pre nego što shvatimo kako treba da priđemo stvarima u datom stanju“, kaže Tirgo, „ono se već nekoliko puta promenilo. Tako uvek prekasno saznajemo šta se dogodilo. Zato se može reći da je politika dužna da predviđa sadašnjost.“[36] To je upravo ono shvatanje istorije koje podvlači aktuelnost prave istoriografije. (N8a, 3; N12a, 1)[37] Neko ko pretura po prošlosti, kao po nekoj ostavi sa uzorcima i analogijama, i ne sluti koliko toga u datom trenutku iz prošlosti zavisi od njegove aktuelizacije.
Ako se istorija pogleda kao tekst, onda se o njoj može reći ono što je jedan noviji autor rekao za književne tekstove – da je prošlost u njima ostavila slike slične onima koje registruje fotografska ploča. „Samo budućnost poseduje razvijače dovoljno snažne da otkriju sliku u svim njenim detaljima. Mnoge stranice kod Marivoa (Marivaux) i Rusoa (Rousseau) sadrže skrivena značenja, koja prvi čitaoci tih tekstova nisu mogli da potpuno odgonetnu.“ (Monglond; N15a,1)[39] Istorijski metod je filološki metod zasnovan na knjizi života. „Čitaj ono što nikada nije zapisano“, kaže Hofmanstal (Hofmannsthal) na jednom mestu.[40] Čitalac o kojem je tu reč, pravi je istoričar.
Shvatanje istorije koje se oslobodilo šeme napretka kroz prazno i homogeno vreme, konačno će osloboditi destruktivne energije istorijskog materijalizma, koje su tako dugo bile sputavane. To bi moglo ugroziti tri najvažnije pozicije istorizma. Prvi napad mora se usmeriti na ideju o univerzalnoj istoriji. Danas, kada je priroda ljudi zamračena njihovim sadašnjim strukturalnim crtama, kao i njihovim sadašnjim međusobnim odnosima, shvatanje po kojem se istorija čovečanstva sastoji od ljudi samo je pribežište za intelektualnu lenjost. (Ideja o univerzalnoj istoriji uzdiže se i ruši zajedno sa idejom o univerzalnom jeziku. Sve dok ovaj drugi imao neku osnovu – bilo u teologiji, kao i srednjem veku, bilo u logici, kao što je u novije vreme bio slučaj sa pozivanjem na Lajbnica – ideja o univerzalnoj istoriji nije bila sasvim nepojmljiva. Ali, nasuprot tome, univerzalna istorija, kako se upražnjavala od XIX veka, nikada ne može biti nešto više od neke vrste esperanta.) — Druga uvrežena pozicija istorizma vidi se u ideji da je istorija nešto što se može pripovedati. Pod materijalističkom istragom, epski momenat će u procesu izgradnje uvek eksplodirati u komade. Likvidacija epskog momenta se mora prihvatiti, kao što je to uradio Marks kada je pisao Kapital. On je shvatio da se istorija kapitala može izgraditi samo u okviru šireg, čeličnog okvira teorije. U Marksovoj teoretskoj skici rada pod dominacijom kapitala, interesima čovečanstva se poklanja veća pažnja nego u monumentalnim, kitnjastim i u osnovi malodušnim delima istorizma. Teže je odati počast sećanju na anonimne nego na poznate i slavne, uključujući tu i pesnike i mislioce. Istorijsko zdanje je posvećeno sećanju na anonimne. — Treći bastion istorizma je najjači i najteže ga je savladati. On se predstavlja kao „uživljavanje u položaj pobednika“. Vladari iz bilo koje epohe su naslednici svih onih koji su tokom istorije izlazili kao pobednici. Uživljavanje u položaj pobednika bez izuzetka koristi današnjim vladarima. Istorijski materijalista ima u vidu tu činjenicu. On uviđa i da te to stanje stvari duboko ukorenjeno. Svako ko je ikada izašao kao pobednik, iz hiljada borbi koje su se vodile kroz istoriju, sve do naših dana, ima svoj udeo u trijumfu onih koji vladaju onima koji su danas zgaženi. Istorijski materijalista može zauzeti samo krajnje kritički stav prema plenu koji pobednici izlažu pred poraženima. Taj plen se naziva kulturnim dobrima. Naime, ono što on vidi u kulturnim dobrima, bez izuzetka je takvog porekla da o tome ne može razmišljati bez užasavanja. Svoje postojanje ona ne duguju samo naporu velikih genija koji su ih stvorili već i bezimenom kuluku njihovih suvremenika. Nema dokumenta kulture koji istovremeno ne bi bio dokument varvarstva. Istorijski materijalista se drži na odstojanju od svega toga. On mora da ide uz dlaku istoriji –makar morao da se odguruje iz sve snage.
Kategorije u kojima se razvija shvatanje istorijskog vremena.
Koncept istorijskog vremena čini antitezu ideji o vremenskom kontinuitetu.
Večni plamen[41] je slika istinskog istorijskog postojanja. On evocira ono što je nekada bilo – jednom rasplamsani plamičak – koji sada gori in perpetuum i pruža mu uvek novu hranu.
O postojanju besklasnog društva ne može se razmišljati u isto vreme kada se vodi borba za njega. Ali, koncept sadašnjosti, u onom obavezujućem smislu koji ima za istoričara, nužno je određen s ta dva temporalna poretka. Bez neke probe besklasnog društva, ostaje samo istorijska akumulacija prošlosti. U toj meri, svaki koncept sadašnjosti učestvuje u konceptu sudnjeg dana.
Izreka iz jednog apokrifnog jevanđelja – „Gde god da sretnem nekog, sudiću mu“ – baca naročito svetlo na ideju o sudnjem danu. Ona podseća na jednu Kafkinu belešku: „Sudnji dan je neka vrsta sumarne pravde.“[42] Ali, ona tome dodaje i sledeće: sudnji dan, po toj izreci, neće se razlikovati od ostalih dana. U svakom slučaju, ta jevanđeoska izreka upotpunjuje kanon za shvatanje sadašnjosti koji istoričar uzima kao svoj. Svaki trenutak je trenutak suda, polazeći od određenog trenutka koji mu je prethodio.
Odlomci iz eseja o Fuksu (Eduard Fuchs).[43]
Deo o Johmanovom (Carl Gustav Jochmann) vizionarskom pogledu treba razraditi u osnovnu strukturu Arkada.[44]
Proročanski pogled se rasplamsava s naglim uzmicanjem prošlosti. Drugim rečima, prorok okreće leđa budućnosti: on nazire obrise budućnosti u sve bleđoj svetlosti prošlosti, dok ova tone pred njim u noć vremena. Taj proročanski odnos prema budućnosti nužno podupire stav istoričara, kako ga opisuje Marks, stav osnažen aktuelnim društvenim okolnostima.
Da li kriticizam i proroštvo treba da budu kategorije koje se sustiču u „iskupljenju“ prošlosti?
Kako bi kritika prošlosti (na primer, kod Johmana) mogla da se udruži sa iskupljenjem prošlošću?
Shvatiti večnost istorijskih zbivanja zapravo znači shvatiti večnost njihove prolaznosti.
[1] Prvi poznati šahovski automat, zvani „Turčin“, konstruisao je 1770. mađarski polimat i pronalazač baron Volfgang fon Kempelen (Wolfgang von Kempelen, 1734–1084), da bi zabavio caricu Mariju Tereziju i bečki dvor. Pokretana satnim mehanizmom, pomoću kojeg je mogla da izvodi razne izražajne pokrete, lutka s brkovima, krznenim ogrtačem, turbanom i dugačkom turskom lulom u ustima, sedela je na vrhu drvenog kabineta na točkićima, sa šahovskom tablom ispred sebe. Unutar kabineta, skriven u tesnom, zagušljivom prostoru, osvetljenom samo jednom svećom, nalazio se čovečuljak, koji je pokretao komande i igrao partije šaha. Automat je obišao velike evropske gradove tokom 1783–1784. i pobedio u većini partija. Posle Kempelenove smrti, prešao je u posed bečkog zabavljača Johana Melcela (Johann Maelzel), pod čijom je upravom doživeo najveću slavu, postavši tema mnogih knjiga, pamfleta i članaka, uključujući i detaljan opis iz prve ruke, u priči Edgara Alana Poa, „Melcelov šahista“ (Edgar Allan Poe, „Maelzel’s Chess Player“, 1836). Godine 1809. pobedio je Napoleona, a između 1817. i 1837. redovno je gostovao u Engleskoj i Americi. Tajnu kabineta otkrio je 1834. bivši upravljač mehanizma, ali automat je ipak nastavio da privlači gomilu. Posle Melcelove smrti, 1838, „Turčin“ je postao eksponat u jednom malom filadelfijskom muzeju, gde je vremenom pao u zaborav. Izgoreo je u požaru 1854. (HE & MWJ)
[2] Rudolf Herman Lotze, Mikrokosmos, vol. 4 (Leipzig, 1864), str. 49. Videti, Walter Benjamin, The Arcades Project (Der Passagen-Werk), trans. Howard Eiland i Kevin McLaughlin (Cambrdge, Mass.: Harvard University Press, 1999), Convolute N. Herman Lotze (1817–1881) je bio nemački filozof, najpoznatiji po svojoj polemici sa vitalizmom i po svojoj religioznoj filozofiji, koja je pokušala da utvrdi ljudske vrednosti naspram modernog poimanja postojanja. Doprineo je i osnivanju fiziološke psihologije. (HE & MWJ)
[3] Ova i dve prethodne upitne rečenice nedostaju u prevodu M. Tabakovića. Moguće je da nije reč propustu već o prevodu na osnovu prve rekonstrukcije ovih fragmenata, iz izbora Benjaminovih tekstova koji je 1955. priredio Adorno. To izdanje nismo imali na raspolaganju. U Benjaminovim Sabranim delima, teza ima ovaj oblik. (AG)
[4] Spominjanje u dnevnom izveštaju; kao u vojnim dnevnim izveštajima, u kojima se ističe nečije posebno zalaganje. (AG)
[5] G. W. F. Hegel, GS, Bd. 1, 2, str. 694, „Brief an Knebel“, pismo Karlu Ludwig von Knebelu, od 30. avgusta 1807. (HE & MWJ)
[6] Gottfried Keller (1819–1890), jedan od najvećih nemačkih proznih stilista iz XIX veka, najpoznatiji po romanu Der Grüne Heinrich (Zeleni Hajnrih, 1854–1855, revidirano izdanje 1879–1880) i zbirci priča Die Leute von Seldwyla (Ljudi iz Zeldvile, u dva toma, 1856–1874). Videti i Benjaminov esej, Gottfried Keller, 1936. (HE & MWJ)
[7] Ova teza, u radnim beleškama, ima i verziju bez prve rečenice i s još dve rečenice na samom kraju. Ta verzija, u celini, izgleda ovako: „’Istina nam neće uteći’ – te reči Gotfrida Kelera označavaju upravo ono mesto u kojem istorijski materijalizam razbija način na koji istorizam predstavlja istoriju. Naime, reč je o nepovratnoj slici prošlosti, o slici koja preti da nestane sa svakom sadašnjošću koja u njoj nije prepoznala sebe. Radosna vest, koju ustreptala srca objavljuje istoričar prošlosti, dolazi iz usta koja možda, već u času kada se otvaraju, govore u prazninu. Spasenje, koje istoričar vezuje za prošlost, već u sledećem trenutku može da vrati u pogon ono što je izgledalo nepovratno izgubljeno.“ A4, s. These V, 695, 3–12, Druckvorlage: Benjamin-Archiv, Ms 448. (AG i Bojana G. R.)
[8] Tako je zadatak istoričara definisao Leopold von Ranke (1795–1886), možda vodeći nemački istoričar XIX veka, čiji su istraživački metod i način podučavanja (bio je prvi koji je držao seminare iz istorije) imali velikog uticaja na zapadnu istoriografiju. Njegovo delo, koje Benjamin navodi kao oličenje istorizma iz XIX veka, izražava protivljenje političkoj i društvenoj promeni. (HE & MWJ)
[9] Bertolt Brecht, Die Dreigroschenoper, 1928, Čin III, scena 9, poslednje reči komada. (HE & MWJ)
[10] Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–1889), francuski istoričar, stručnjak za antičku i srednjovekovnu istoriju. (HE & MWJ)
[11] „Malo njih će shvatiti koliko je trebalo biti tužan da bi se oživela Kartagina!“ (MT) Gustave Flaubert, iz pisma Ernestu Fejdou (Ernest Faydeau), od 29–30. novembra 1859. (AG)
[12] Gerhard (Gershom) Scholem, Gruss vom Angelus. Šolem je ovu pesmu napisao za Benjaminov dvadeset deveti rođendan, 15. jula 1921. (HE & MWJ)
[13] Osvrt na pakt Molotov-Ribentrop, od 23. avgusta 1939, i ponašanje „zvaničnih“ socijaldemokratskih i komunističkih partija. Potpisivanje tog sporazuma između nacističke Nemačke i Sovjetskog Saveza , koji je za mnoge bio šok, uz sve beznadežniji izbeglički položaj samog Benjamina, bili su glavni povodi za pisanje ovih teza i u mnogome su odredili njihovo usmerenje i ton. (AG)
[14] Das Gothaer Programm: program Socijaldemokratske partije Nemačke, iz 1875. (AG)
[15] Karl Marks i Fridrih Engels, Izabrana dela I–II, „Kritika Gotskog programa“ (Kritik des Gothaer Programms, maj 1875), Kultura, Beograd 1950, str. 9. (MT)
[16] Josef Dietzgen (1828–1888), Sämtlische Schriften (Weisbaden, 1911), vol. 1, str. 175 (Sozialdemokratische Philosophie, 1876). (HE & MWJ)
[17] Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, 1874. (HE & MWJ)
[18] Louis-Auguste Blanqui (1805–1881), francuski revolucionarni socijalista i militantni antiklerikalac, aktivno je učestvovao u sva tri najveća ustanka iz XIX veka u Francuskoj – u revolucijama 1830. i 1848. i u Pariskoj komuni – i bio zatvaran posle svakog od tih događaja. Citati iz Blankijevih dela i Benjaminovi komentari o njemu igraju ključnu ulogu u Projektu Arkade (The Arcades Project; Das Passagen-Werk).
[19] Josef Dietzgen, Sämtlische Schriften (Weisbaden, 1911), vol. 1, str. 176 (Sozialdemokratische Philosophie, 1876). (HE & MWJ)
[20] Karl Kraus, Worte in Versen, vol. I, 1916. (HE & MWJ)
[21] Isus Navin, prema Bibliji jevrejski vođa posle Mojsija, koji je u jednoj bici naredio suncu da se zaustavi, kako bi do kraja izvojevao pobedu. (MT) „Tada progovori Isus Gospodu, onaj dan kad Gospod predade Amorejca sinovima Izrailjevim, i reče pred sinovima Izrailjevim: ’Stani sunce nad Gavaonom, i meseče nad dolinom elonskom.’“ Biblija, Isus Navin, 10:12; prev. Đura Daničić, Vuk Karadžić. (AG)
[22] Poslednja dva dela, označena kao A i B, na kraju ranog nacrta teza o istoriji, bez naslova, Benjamin je izostavio u kasnijim nacrtima teksta. Zbog njihovog posebnog značaja, objavljeni su kao dodatak tekstu u Benjaminovim Sabranim delima. (HE & MWJ)
[23] Ernst Bloch, Geist der Utopie, 1918. Ernst Bloh, Duh utopije, BIGZ, Velika filozofska biblioteka, Beograd, 1982. Preveo Milan Tabaković. (AG)
[24] Lat., potpuna restitucija; potpuni povratak u prvobitno ili prethodno stanje. (AG)
[25] Eduard Meyer (1855–1930), poznati nemački istoričar, koji je pokušao da odbrani nemačku poziciju u Prvom svetkom ratu. Autor Gescichte des Altertums (Istorija drevnog sveta, u pet tomova, 1884–1902) i drugih dela. (HE & MWJ)
[26] Emile Meyerson (1859–1933), francuski hemičar i filozof, najpoznatiji po delu Identité et réalité (Identitet i stvarnost, 1908), u kojem je razvio stavove suprotne pozitivizmu. Njegov rad De l’explication dans des sciences (O objašnjenu u naukama), objavljen je u Parizu 1921. (HE & MWJ)
[27] Nemački filozofi i ekonomisti, vodeći mislioci Socijaldemokratske partije Nemačke: Conrad Schmidt (1863–1932), August Stadler (1850–1910), Paul Natorp (1854–1924), Karl Vorländer (1860–1928). (AG)
[28] Danaide: u grčkoj mitologiji, zajedničko ime za pedeset kćeri kralja Danaja. Pošto su, po zapovesti svog oca, prve bračne noći ubile svoje muževe (osim najmlađe kćeri, Hipermnestre, koja je poštedela svog muža Linkeja), bogovi su ih kaznili da u Hadu večno sipaju vodu u bure bez dna. (AG)
[29] Nikolaj Ljeskov (1821–1881), ruski prozni pisac, najpoznatiji po kratkim pričama, naročito Ledi Magbet Mcenskog okruga (1865; Kultura, Beograd 1961). Videti Benjaminov esej o Ljeskovu, Pripovjedač: Razmatranja uz djelo Nikolaja Ljeskova (Der Erzähler, 1936), Walter Benjamin, Estetički ogledi, str. 166–187, Školska knjiga, Zagreb 1986. Prevela Truda Stamać. (AG)
[30] Prevedeno kao Nadrealizam: Poslednji snimak evropske inteligencije (1929), Walter Benjamin, Eseji, str. 258–273, Nolit, Beograd 1974. Preveo Milan Tabaković. (AG)
[31] Der Sonntagskinder, „nedeljna deca.“ U nemačkom folkloru, deca rođena na nedelju, naročito u noći mladog Meseca, mogu lako steći posebne moći, kao što su sposobnost da vide duhove, da razgovaraju s mrtvima ili da im se želje ispunjavaju. Izraz Sonntagskind se figurativno koristi i za one koji su „rođeni pod srećnom zvezdom“, koji lako izlaze na kraj sa onim što je drugima teško ili za one kojima je svaki dan ispunjen duhom nedelje. (HE & MWJ)
[32] Esej o Ljeskovu, videti nap. 21. (AG)
[33] Naziv esperanta potiče od reči „nada“, iz nekoliko evropskih jezika: esperanza, speranza, espoir. (AG)
[34] „Der Historiker ist ein ruckwarts gekehrter Prophet.“ Friedrich Schlegel, Athenäums-Fragmente (Fridrih Šlegel, Fragmenti iz Ateneuma, 1798, f. 80). (HE & MWJ)
[35] Navedeno u tezi VII. (AG)
[36] Anne-Robert Turgo (1727–1781), Oeuvres, vol. 2 (Paris 1844), str. 673. Tirgo je bio francuski državnik i ekonomista, koga je Luj IXV postavio za Glavnog kontrolora 1774. Njegove poreske i političke reforme naišle su na otpor u najvišim krugovima, tako da je posle dve godine bio smenjen. (HE & MWJ)
[37] Videti, Walter Benjamin, The Arcades Project (Das Passagen-Werk), Convolutes, N8a, 3 i N12a, 1. (HE & MWJ)
[38] Varijacija nekih motiva iz prethodnih beleški i teze VII. (AG)
[39] André Monglond, Le Préromantisme français, vol. 1, Les Héros préromantique (Grenoble, 1930), str. xii. Prevod se ovde oslanja na Benjaminov nemački prevod francuskog originala. Videti The Arcades Project, Convulute N15a, 1. Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux (1688–1763) bio je francuski dramski pisac, esejista i novelista, čije su lake komedije stekle veliku popularnost sredinom XVIII veka. U njegova najpoznatija dela spadaju komadi Le Jeu de l’amour et du hasard (Igra ljubavi i slučaja, 1730) i Le Legs (Nasledstvo, 1736) i roman Le Paysan parvenu (Seljak laktaroš, 1736). Član Académie Française je postao 1742. (HE & MWJ)
[40] Hugo von Hofmannsthal (1874–1929), austrijski pesnik i dramaturg, najpoznatiji po saradnji sa kompozitorom Rihardom Štarusom (Richard Strauss), za čije je opere Der Rosenkavalier i Ariadne auf Naxos napisoa libreta. Citat je iz njegovog komada Der Tor und det Tod (Smrt i luda, 1894). (HE & MWJ)
[41] U jevrejskoj Bibliji, Bog zapoveda Mojsiju da u svetilištu stalno održava plamen u uljanoj lampi, kao znak Božijeg prisustva. (Knjiga izlaska, 27:20) (HE & MWJ)
[42] „Poslednji sud tako zovemo samo zbog svog poimanja vremena. U stvari, reč je o nekoj vrsti sumarne pravde.“ Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente, vol. 2 (Frankfurt: Fischer, 1992), str. 122, fragment br. 40 (1917–1918). (HE & MWJ)
[43] Walter Benjamin, Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker, 1937. (HE & MWJ)
[44] Walter Benjamin, „Die Rückschritte der Poesie“. Von Carl Gustav Jochmann, 1937. i The Arcades Project, Convolute N9, 7. (HE & MWJ)