Naslov: Anarhistička revolucija i oslobođenje žena
Datum: 2005.
Teme: feminizam oslobođenje žena revolucija španski građanski rat
Napomene: Prevod: Zluradi Paradi. „Anarhistička revolucija i oslobođenje žena“ spisateljice Marte A. Ekelsberg (Martha A. Ackelsberg) prevod je prvog poglavlja njene knjige „Free Women of Spain: Anarchism and the Struggle for the Emancipation of Women.“
Izvor: unknownKada je došla Republika, mnogi ljudi su krenuli u juriš na zatvore da oslobode zatvorenike; krenula sam i ja, takođe. Neki čovek je vikao: ”Abajo la politica! [Dole politika!] Abajo la Guardia Civil! [Dole Civilna garda!]”... i razne druge vrste abajo-a. A onda se prodrao: ”Viva la anarquia! [Živela anarhija!]. Pomislila sam: ”Aha, evo anarhiste.” To je bio moj prvi susret sa anarhistom – i uopšte nije izgledao kao užasna osoba. Imao je dobroćudan pogled.
- Soledad Estorach
Ljudi bi nas pitali: “Deco, jeste li krštena?”, a mi bismo im odgovarale: “Ne, nismo.” “Baš strašno, kakve devojčice! Tako divne devojčice!” – jer bile smo šest zgodnih sestara (mislim, što se tiče zdravlja) i jedan brat – “tako odgajane bez Boga, postajete psi!”, na šta bismo im mi odgovarale: “Ne, vi ste ti koji su kao psi, pa vam je potreban gospodar.”
- Enriqueta Rovira
Svaki oblik dominacije – sprovođene od strane vlasti, verske institucije, ili kroz ekonomske odnose – za anarhistkinje/e predstavlja uzrok svih društvenih zala. Iako anarhizam sa mnogim socijalističkim tradicijama deli radikalnu kritiku ekonomske dominacije i insistiranje na potrebi za fundamentalnim ekonomskim restrukturiranjem društva na egalitarnijim osnovama, ipak ide dalje od marksističkog socijalizma u razradi nezavisne kritike države, hijerarhije i autoritarnih odnosa uopšte. Za razliku od socijalistkinja/a koje/i su korene svake dominacije nalazile/i u podeli rada u ekonomiji, anarhistkinje/i su tvrdile/i da moć ima sopstvenu logiku, i da neće biti ukinuta posvećivanjem pažnje samo ekonomskim odnosima.
Cilj anarhizma je ukidanje hijerarhije i strukturisanih odnosa dominacije i potčinjavanja u društvu. Takođe, teži i kreiranju društva zasnovanog na ravnopravnosti, uzajamnosti, i reciprocitetu u kojem je svaka osoba shvatana i poštovana kao ličnost. Ovakva društvena vizija kombinovana je sa teorijom društvene promene koja insistira na konzistentnosti sredstava i ciljeva, da ljude ne treba usmeravati ka budućem društvu, već da ga moraju same/i stvoriti, uviđajući tako sopstvene sposobnosti i mogućnosti. I u pogledu vizije idealnog društva, i u pogledu teorije postizanja takvog društva, anarhizam ima dosta toga da ponudi savremenim feministkinjama/ima. Anarhistička analiza odnosa dominacije nudi plodonosan model za razumevanje ženske pozicije u društvu, i za povezivanje ženske situacije sa situacijom drugih ugnjetenih grupa. Teorija društvene promene, koja insistira na jedinstvu sredstava i ciljeva, i na snazi ugnjetenih, predstavlja upadljiv kontrast mnogim postojećim teorijama – i najvećem broju postojećih praksi – društvenih revolucionarnih pokreta.
Pored toga, neke/i devetnaestovekovne/i anarhističke/i spisateljice/pisci i aktivistkinje/i, i u Španiji i drugde u Evropi i Sjedinjenim državama, posebno su se bavile/i pitanjem potčinjenosti žena u njihovim društvima, i smatrale/i su da potpuno ljudsko oslobođenje zahteva ne samo uništenje kapitalizma i autoritarnih političkih institucija, već i izlaženje na kraj sa kulturnom i ekonomskom potčinjenošću žena, i u kući i van nje. Na primer, već 1872. anarhistički kongres u Španiji objavio je da bi žene trebalo da budu potpuno ravnopravne sa muškarcima – i u kući i na radnom mestu.
Pa ipak, ni teorija anarhizma, kako je razvijena u Španiji i drugde u Evropi tokom devetnaestog i ranog dvadesetog veka, ni praksa anarho-sindikalizma u Španiji nije bila egalitarna u punom smislu reči. Iako je izgledalo da mnogi pisci uviđaju značaj kako ženskog oslobođenja za anarhistički projekat, tako i žena u samom pokretu, retko koji od njih je to smatrao prioritetom. Kao i socijalistički pokreti širom Evrope, mnogi anarhisti videli su pitanje ženske podređenosti – u najboljem slučaju – samo kao sekundarno za oslobođenje radništva, kao problem koji će biti rešen “prvog jutra nakon revolucije”. Osnivanje Mujeres Libres predstavljalo je pokušaj žena unutar španskog anarho-sindikalističkog pokreta da nateraju pokret na ispunjenje datog obećanja ženama, ali i da ojačaju žene za zauzimanje mesta unutar pokreta i unutar šireg društva. I pored toga što su bile frustrirane neuspehom pokreta da na odgovarajući način uključi žene i pitanja od značaja za njih, osnivačice su ostale ubeđene da je pokret nudio jedini kontekst za postizanje potpunog oslobođenja žena.
U ovoj knjizi mi je cilj da razjasnim šta je zapravo bila vizija Mujeres Libres, i da istražim njen značaj za savremene feministkinje/e i aktivistkinje/e za društvenu promenu. Ali da bi nam to uspelo, prvo moramo da ih lociramo – kao što su činile i same žene iz Mujeres Libres – u kontekstu anarho-sindikalističke teorije i prakse. U ovom poglavlju, analiziraću radove španskih anarhističkih pisaca, i drugih unutar “komunalističke anarhističke” tradicije, koji su stvorili teorijsku osnovu španskom anarho-sindikalističkom pokretu. Pokušaću da naglasim njihov pristup razumevanju ženske potčinjenosti, njihove kritike hijerarhije i dominacije, i njihovo razumevanje procesa potpunog integrisanja pitanja potčinjenosti žena u teoriju radikalne društvene transformacije. Međutim, želim da istražim i dvosmislenost koja je očigledna u tim analizama, tj. načine na koji je – uprkos očiglednoj svesti u samom centru anarhističke teorije da su odnosi dominacije raznovrsni i složeni – pažnja posvećena potčinjenosti žena redovno dobijala niži prioritet od problema ugnjetavanja radnika muškaraca. Kontekstualizacija programa i aktivnosti Mujeres Libres trebalo bi da postavi osnovu za demonstraciju načina na koji se njihov program uspešno bavio slabostima tadašnjeg anarho-sindikalizma, konstituišući ujedno i kritiku i nastavak španske anarho-sindikalističke teorije i prakse.
Ovde ću se fokusirati na špansku anarho-sindikalističku analizu dominacije i potčinjenosti, na viziju egalitarnog društva, i na proces osnaživanja, i to u odnosu na poziciju žena. Istraživanje ovih pitanja na teorijskom nivou poslužiće zatim kao okvir i kontrapunkt jednoj više istorijskoj analizi korena Mujeres Libres u anarho-sindikalističkom pokretu, što ću učiniti u drugom poglavlju. Kod anarhistkinja/a je, zapravo, teoriju i praksu bilo teško razlikovati na ovakav način. Teorijske pozicije, koje ćemo razmatrati u ovom poglavlju, bile su razvijene u kontekstu istorijskih sukoba, istovremeno doprinoseći njihovom razvoju. Razdvajam ih ovde samo u analitičke svrhe.
Anarhistička shvatanja su politički, socijalno i ekonomski egalitarna. Politički i socijalno, anarhističko društvo je društvo bez vlasti, bez institucionalizovanih hijerarhijskih odnosa ili autoritarnih struktura. Anarhistkinje/i smatraju da ljudi mogu da se organizuju i udružuju na osnovu potrebe, da individue ili male grupe mogu da pokrenu društvenu akciju, i da je centralizovana politička koordinacija ne samo štetna, već i nepotrebna. Pravo ili autoritet usmeravanja ili upravljanja situacijom ne bi trebalo da pripada funkcijama ili službama kojima neke/i imaju privilegovan pristup, ili iz kojih su druge/i sistematski isključene/i. Konačno, anarhistkinje/i zastupaju odnose nedominacije i nad okolinom i nad drugim ljudima; nisu fokusirane/i na osvajanje prirode, već na razvijanje novih načina življenja (koliko je moguće) u harmoniji s njom.
Praktično svi veliki društveni mislioci Zapada smatrali su da društveni red zahteva vođstvo, hijerarhiju, i posebno – politički autoritet. Mnogi su tvrdili da društveni život, naročito u složenim društvima, ne može da postoji bez struktura moći i autoriteta. “Društvo znači da pravila regulišu ljudsko ponašanje”, a za sprovođenje pravila potreban je autoritet koji ima moć. Na nešto drugačiji način, teoretičari društvenog ugovora smatrali su da je politički autoritet neophodan za stvaranje stabilnog društvenog poretka, kao preduslova za moralni izbor. Teoretičari društvenih pokreta tvrde da samo jaka osoba ili osobe mogu da okupe u koherentnu celinu očajne individue i da ih usmere. Organizacija, sa druge strane, zahteva da neke osobe budu u poziciji da izdaju naređenja, a da ostale – bilo kao “dobre/i građanke/i” ili kao “dobre/i revolucionarke/i” – budu spremne da ih prihvate i sprovedu.
Kao odgovor na to, anarhistkinje/i tvrde da su formalne hijerarhije ne samo štetne, već i nepotrebne, i da postoje alternativni, egalitarniji načini da se organizuje društveni život. Što je najvažnijie, zajedno sa socijalistkinjama/ima i – odskora – feministkinjama/ima, anarhistkinje/i smatraju da je ljudska priroda socijalni konstrukt; način na koji se ljudi ponašaju pre je proizvod institucija u kojima su/smo odgajane/i, nego bilo kakve urođene prirode. Formalne hijerarhijske strukture autoriteta mogu vrlo lako da stvore uslove protiv kojih bi po pretpostavci trebalo da se bore: umesto da predupređuje poremećaje, vlast predstavlja jedan od njihovih primarnih uzroka. Hijerarhijske institucije podstiču otuđene i eksploatatorske odnose između onih koje/i učestvuju u njima, slabeći ljude i distancirajući ih od njihove sopstvene realnosti. Hijerarhije čine neke ljude zavisnim od drugih, okrivljuju zavisne za njihovu zavisnost, i onda koriste tu zavisnost kao opravdanje za dalje sprovođenje autoriteta.
Mnogi su španski anarhisti uzimali postojeću potčinjenost žena u društvu kao primer moći socijalnih institucija da kreiraju zavisne osobe. Iako je među španskim anarhistima bilo raznih shvatanja ženske prirode i odgovarajuće uloge žena u budućem društvu, izgleda da se većina anarhističkih pisaca slagala da su žene u izrazito nepovoljnom položaju u španskom društvu, i da su postojeće nejednakosti između žena i muškaraca najvećim delom proizvod društvenog uslovljavanja i muške moći. Već je 1903., na primer, Hose Prat (José Prat) tvrdio da je “ženska ‘zaostalost’ posledica načina na koji je bila, i još uvek je, tretirana. ‚Priroda‘ nema veze s tim... Ako je žena zaostala, onda je to upravo zbog toga što ju je muškarac u svim vremenima smatrao inferiornom, isključujući je iz svih prava koja je postepeno zadobijao za sebe“. Gregorio Maranjon (Gregorio Marañon) i Mariano Galjardo (Mariano Gallardo) su, uz priznavanje značajnih polnih razlika između žena i muškaraca, tvrdili da su društvene rodne nejednakosti rezultat ograničavanja ženskih mogućnosti: „Ženska... pretpostavljena inferiornost čisto je veštačka, neizbežna posledica civilizacije koja, obrazujući muškarce i žene odvojeno i različito, od žene čini robinju, a od njenog compañero-a okrutnog tiranina“.
Kao i savremene/i fiministkinje/i, španski anarhisti su smatrali da sprovođenje moći kroz bilo kakvu institucionalizovanu formu – ekonomsku, političku, versku, ili seksualnu – brutalizuje i nosioca moći i one nad kojima se moć sprovodi. Sa druge strane, oni koji imaju moć teže jedino razvijanju sve snažnije želje da je održe. Vlast, na primer, može da tvrdi da predstavlja „zajednički interes“ ili „opštu volju“; međutim, takva tvrdnja je laž, i maskira ulogu države u štićenju i održavanju ekonomske i političke vlasti manjine nad većinom.
A opet, sprovođenje moći jednih onemoćava druge. Oni koji su na pozicijama relativne dominacije utiču na definisanje karaktera onih njima podređenih; kroz kombinaciju fizičkog zastrašivanja, ekonomske dominacije i zavisnosti, i psiholoških ograničenja, društvene institucije i praksa utiču na svačiji pogled na svet i njeno ili njegovo mesto u njemu. Anarhistkinje/i smatraju da nalaziti se stalno u poziciji trpljenja akcije, i bez dozvole da se deluje, znači biti osuđena ili osuđen na stanje zavisnosti i mirenja sa sudbinom. One/i kojima se konstantno naređuje i kojima je zabranjeno da misle svojom glavom, ubrzo počinju da sumnjaju u svoje mogućnosti. Zajedno sa savremenim feministkinjama/ima, anarhistkinje/i smatraju da osobe definisane od strane drugih imaju velike poteškoće u definisanju, ili imenovanju, sebe i svog iskustva, i još veće poteškoće za delovanje na osnovu shvatanja sebe nasuprot društvenim normama, standardima i očekivanjima.
Stoga se anarhistkinje/i protive trajnim strukturama autoriteta, u kojima određeni ljudi nalaze svoj „poziv“, i smatraju da bi odnosi autoritarnosti morali da budu pokretljiviji: „Ljudi su slobodni. Oni slobodno rade, slobodno se menjaju, slobodno kontaktiraju“.
Naravno, mnogi teoretičari su smatrali da su – uprkos negativnim efektima hijerarhijskih struktura – dominacija i potčinjenost (bilo u sferi politike, ekonomije ili seksualnosti) neophodne za društveni život. Kao odgovor na to, anarhistkinje/i opisuju alternativne načine za organizovanje društva, koji otelovljuju i slobodu i ravnopravnost u najširem smislu. Takvi pogledi nepokolebljivo lociraju individue u komunalnom kontekstu i skreću pažnju na ekonomske odnose, na mehanizme koordinacije, seksualnosti i muško-ženskih odnosa, i na tekuće sisteme obrazovanja i socijalizacije koji omogućavaju društvu da se održava kroz vreme.
Umesto neravnopravnosti kao osnove organizacije, anarhistkinje/i nude uzajamnost, reciprocitet i federalizam. Umesto hijerarhije i dominacije, predlažu jačanje svih za postizanje njegovog ili njenog punog potencijala – čime se uklanja potreba za društvenom, političkom ili polnom neravnopravnošću. Ukazaću na one aspekte anarhističke teorije revolucije koji su bili od posebnog značaja za Mujeres Libres, i preko kojih ćemo najjasnije videti doprinos Mujeres Libres razvoju teorije i prakse neautoritarne društvene promene: društvenu prirodu slobode, viziju egalitarnog društva, i proces promene svesti i jačanja.
Sloboda, ili individualna sloboda, bila je osnovna premisa španske anarhističke tradicije. „Suverenitet individue“ je osnovno načelo najvećeg broja anarhističkih zapisa; slobodni razvoj sopstvenog potencijala jedno je od osnovnih „prava“ sa kojim su sva ljudska bića rođena. Pa ipak, španske/i anarhistkinje/i su čvrsto utemeljene/i na komunalističkoj-anarhističkoj tradiciji. Sloboda je za njih pre svega društveni produkt: potpuni izraz individualnosti i kreativnosti može da se postigne jedino u i kroz zajednicu. Kao što je pisala Pilar Granhel (Pilar Grangel, učiteljica koja je bila aktivna u Mujeres Libres), opisujući odnos između individualnosti i zajednice: „Ja i moja istina; ja i moje uverenje... I ja za tebe, ali nikad ne prestajući da budem ja, tako da ti uvek možeš biti ti. Jer ja ne postojim bez tvog postojanja, ali je i moje postojanje neophodno tvom.“ Često su se pozivale/i na Kropotkinovu tvrdnju da društveni život nije regulisan antagonističkom borbom za opstanak, već putem „uzajamne pomoći“: „Bez saradnje, život nije moguć.“ Samo u egalitarnom društvu, lišenom hijerarhije ekonomskih klasa, političkih ili polnih privilegija, svaka će osoba biti slobodna da se razvije u potpunosti i individualna inicijativa će moći da se rascveta.
Fokusiranje na individualnost i individualnu inicijativu, i komunalni kontekst koji je pothranjuje, omogućavalo je potencijalni kontekst za španske anarhistkinje/e da tretiraju pitanje muško-ženskih razlika. Ova perspektiva je stvorila – makar na teorijskom nivou – svest o ljudskoj različitosti, o raznovrsnosti načina na koji ljudi mogu da doprinesu društvenoj celini, i o koristi za društvo od uključivanja različitih grupa. Međutim, rad od ove vizije nadalje, bilo u teoriji ili praksi, u odnosu na polne različitosti bio je prilično ograničen. Kao što su nam savremene/i feministkinje/i i manjinske/i aktivistkinje/i jasno stavile/i do znanja, nije uvek očigledno kako da se obezbedi poštovanje i ravnopravnost u nehomogenim zajednicama. Mnoge po pretpostavci egalitarne društvene forme ignorisale su razliku između žena i muškaraca, na primer, ili su ih smatrale nevažnim za politiku, čime su efektivno reprodukovale potčinjenost žena.
Ograničenost španske anarhističke vizije postaće jasna tokom istraživanja njihovog shvatanja osnovnih sastojaka društvene organizacije. Većina španskih anarhističkih pisaca postavljala je ekonomske odnose u centar svojih vizija, insistirajući na tome da osnovni princip društvenog organizovanja mora da bude pre ekonomski nego politički. Potrebno je da ekonomski odnosi budu što je moguće više nehijerarhijski, imajući u vidu i nagrade koje ljudi dobijaju, i strukturu rada. Razlikovali su se u shvatanjima šta bi trebalo da predstavlja ravnopravnost u nagradama, varirajući između kolektivizma (svakome po doprinosu) i komunizma (svakome po potrebi). U svakom slučaju, svi su se slagali da je relativna jednakost nagrada suštinska za funkcionisanje pravednog društva. To su smatrali i zbog toga što je ekonomske nejednakosti lako preobraziti u društvenu i političku moć, i zbog toga – a što je važnije – što je ljudski rad najčešće udružen i što je praktično nemoguće odrediti vrednost individualnom doprinosu u zajedničkom naporu.
Međutim, smatrati da ekonomska ravnopravnost mora da bude u korenu društva baziranog na reciprocitetu i uzajamnosti, ipak nije dovoljna da bi se definisalo kako bi sveukupna struktura i organizacija tog društva mogla da izgleda. Za komunalističke anarhistkinje/e, najbolje bi bilo da se društvo shvati kao niz dobrovoljnih asocijacija koje bi, priznajući individualnu autonomiju, i dalje doprinosile sveopštoj koordinaciji suštinskoj za slobodu i pravdu. Društveni red bi bio postignut putem dobrovoljne kooperacije lokalnih, decentralizovanih jedinica, pre nego putem formalnih političkih struktura. Ukazivale/i su na železnicu, međunarodnu poštansku uslugu, i druge oblike komunikacija kao modele za mrežu, stvorenu dobrovoljnim sporazumom, koja efikasno funkcioniše u pružanju usluga ljudima, bez intervencije nekog višeg autoriteta.
Međutim, ovo postavljanje ekonomskih struktura u fokus, naročito u društvu oštrih podela rada na osnovu pola, donosilo je ozbiljna pitanja za žene. Kako bi žene bile uključene? Da li bi se novo društvo uhvatilo u koštac i izborilo sa polnom podelom rada? Ili bi zadržalo takvu podelu, trudeći se da postigne neku vrstu „drugačijeg, ali ravnopravnog“ položaja žena? Naglašavanje ekonomskih struktura kao korena društvene organizacije jasno je protivrečilo anarhističkom stavu da dominacija i potčinjenost imaju mnoge aspekte, i da ekonomska pitanja nisu jedina prema kojima bi trebalo da se odnosimo. U stvari, kao što ćemo videti u 2. poglavlju, stavovi u raspravama o osnovnim institucijama i strukturama novog društva bili su prilično podeljeni i periodu pre građanskog rata, iako su se retko bavili posledicama takvih odluka na položaj ili učestvovanje žena.
Umesto toga, većina rasprava se bavila pitanjem kakve će vrste organizacija činiti osnovu novog društva. One/i koje/i će kasnije postati poznate/i kao anarho-sindikalistkinje/i (i koje/i su već 1910. predstavljale/i većinu u CNT-u[1]) zamišljale/i su društvo sa sindikatima u osnovi. Sindikati bi se koordinisali i lokalno i industrijski kroz federacije u koje bi svaki sindikat (ili grupa sindikata) slala delegate. Međutim, ovakva zamisao ostavljala je malo mogućnosti za ne-radničko stanovništvo (uključujući decu, nezaposlene, stare ljude, invalidkinje/e, i nezaposlene majke) da učestvuje u društvenom odlučivanju.
Druge/i, nazivane/i pre „anarhistkinjama/ima“ nego anarho-sindikalistkinjama/ima, smatrale/i su da sindikati predstavljaju suviše usku osnovu za koordinisanje slobodarskog komunističkog društva. Soledad Gustavo (Soledad Gustavo), Federiko Urales (Federico Urales) i Federika Montseni (Federica Montseny), na primer, tvrdile/i su da su sindikati proizvod kapitalizma i da nema smisla da se pretpostavlja da će biti osnova organizacije i koordinacije izmenjene ekonomije: „Radništvo postoji zato što postoje gazde. Vorkerizam[2] će nestati sa kapitalizmom, a sindikalizam sa platama.“ I Gustavo i Federika Montseni ukazivale su na drugu tradiciju u dugoj istoriji Španije, na municipio libre (slobodne komune): „Naročito u poljoprivrednim mestima, gde sindikalističko rešenje ne odgovara čak ni u prelaznom smislu, zadržavam pravo da nastavim revoluciju od momenta kada proglasimo slobodne komune širom Španije, na osnovu podruštvljavanja zemlje i prelaska svih sredstava proizvodnje u ruke proizvođačica/ča.“ Zanimljivo je da su ove dve žene koje su zastupale više komunalno-usredsređenu organizacionu osnovu takođe otvoreno podržavale žensku emancipaciju – iako, koliko znam, nijedna od njih nije eksplicitno povezivala brigu za žensku emancipaciju sa ovim organizacionim fokusom na zajednicu nasuprot radnom mestu. Kao što ćemo videti u 2. poglavlju (*), organizacione strategije zasnovane na zajednicama bile su često uspešnije, od onih zasnovanih na radnim mestima, u bavljenju pitanjima koja su se ticala žena i u naelektrisavanju ženskog učestvovanja.
Konačno, mnoge/i teoretičarke/i i aktivistkinje/i CNT-a pokušavale/i su da kombinuju municipio libre sa sindikatom, iako je način kombinovanja više išao u smeru naglašavanja sindikalnog rešenja. Isak Puente (Isaac Puente) je, na primer, smatrao da bi municipio libre u gradovima zapravo trebalo da budu lokalne federacije sindikata. U seoskim oblastima naselja bi sve u okviru svojih granica držala kao zajedničko vlasništvo; komunalno telo koje odlučuje bilo bi sastavljeno od „svih koje/i rade“. To bi isključivalo jedino mlade, bolesne i stare. Ovakvo rešenje je, naravno, društvena i politička prava zasnivalo na ekonomskoj produktivnosti, čak i u „slobodnoj komuni“.
Kao što ćemo videti u sledećem poglavlju (*), u onoj meri u kojoj je uopšte bilo razrešenja pitanja organizacione strukture i vizije, ono je bilo postignuto kroz praksu anarho-sindikalističkog pokreta, pre nego kroz teorijske rasprave u štampi. Ovde je važno da se primeti da se španski pokret razlikovao od većine evropskih radničkih pokreta kasnog XIX i ranog XX veka po tome što se usklađivao sa aktivnostima i organizacijama koje nisu bile striktno sindikalne. Razlike između španskog i drugih pokreta bile su od posebnog značaja u kontekstu rasprava o „ulozi žene“.
Od značaja je da ni Montsenina ni Puenteova rasprava o slobodnoj komuni nije pominjala žene ili – kad smo kod toga – nezaposlene muškarce. Što se ovih poslednjih tiče, verovatno se smatra da možemo da zaključimo da u dobro uređenom društvu ne bi bilo nezaposlenosti – osim u slučaju onih koje/i odbijaju da rade – i da bi odbijanje učestvovanja u zajedničkom poslu opravdavalo gubitak političkih prava. Kako god, pozicija žena je čak manje jasna, pošto ove/i autorke/i nisu naglasile/i da li bi i muškarci i žene radile/i (uopšte ne pominju dogovore o čuvanju ili podizanju dece); da li bi ženski kućni posao smatrale/i radom (međutim, da li bi tada postojao „sindikat“ da dokaže da žene rade ispravno u svojim kućama?); ili jednostavno nisu smatrale/i žene sa malom decom za punopravne građanke. Dok izgleda da je Puente pretpostavljao da bi sve žene bile radnice, Melja (Mella) se pre obraćala ženama kao suprugama i ćerkama, nego kao radnicama: „Radnici: vaša je dužnost da se bacite u borbu. Vaše žene će ići s vama, jer one nisu ništa manje robinje brutalnosti buržoazije.“ Maranjon (Marañón) je smatrao da je majčinstvo nespojivo s radom (pošto je majčinstvo, ili bi bar trebalo da bude, celodnevna aktivnost, ako se sprovodi kako treba). U svakom slučaju, smatrao je da je rad važan za žene koje nisu majke, koje je izgleda imao tendenciju da tretira kao posebnu, možda čak i abnormalnu, klasu žena.
Zapravo, nepostojanje saglasnosti o ovim pitanjima je dokaz razlika među anarhističkim spisateljicama i piscima, ne samo po pitanju uloge žene u radničkim organizacijama, već i prirode ženske potčinjenosti i šta je neophodno da bi se nadvladala. Meri Neš (Mary Nash) smatra da postoje dva različita toka misli o prirodi muško-ženskih odnosa, koji su se razvili među anarhistkinjama/ima tokom devetnaestog i ranog dvadesetog veka. Prvi tok, oslanjajući se na radove Prudona, čiji je primer u Španiji Rikardo Melja (Ricardo Mella), tretirali su ženu pre svega kao rodilju, koja društvu doprinosi u i kroz ulogu u domu. Po takvom shvatanju, za emancipaciju žene bilo je potrebno izmenjeno vrednovanje njenog posla u kući, ali je njen rad van kuće i dalje trebalo da ostane sekundaran u odnosu na muški rad. Drugi tok (sličan marksističkoj perspektivi), koji ima teorijske korene u radovima Bakunjina, a čiji je primer bio Isak Puente – makar u produktivističkim aspektima – tvrdio je da su žene jednake muškarcima, i da je ključ za žensko oslobođenje njihovo puno uključivanje u plaćenu radnu snagu, po uslovima koji važe i za muškarce. Po ovom shvatanju, ako žene žele da pobede potčinjenost, trebalo bi da se priključe radnoj snazi kao radnice, i da se bore kroz sindikate da poboljšaju položaj celokupnog radništva. Zvanična pozicija CNT-a sledila je takvo razmišljanje, ali je potrebno da se primeti da prihvatanje teorijske predanosti ženskoj ravnopravnosti na radnom mestu ne predstavlja nikakvu garanciju da će većina CNT-ovog članstva delovati u skladu sa tim. Kao što ćemo videti u 2. poglavlju (*), praksa pokreta je retko ispunjavala proglašene stavove po ovom pitanju.
Pa ipak, bilo je unutar slobodarskog pokreta i onih koje/i su smatrale/i da organizovanje žena u sindikate – čak i da je to moguće – samo po sebi neće biti dovoljno. Po njihovom mišljenju, izvori ženske potčinjenosti bili su širi i dublji od ekonomske eksploatacije na radnom mestu. Smatrale/i su da je ženska potčinjenost isto toliko kulturni fenomen koliko i ekonomski, i da predstavlja potcenjivanje žena i njihovih aktivnosti putem institucija kao što su porodica i crkva. Tako je, u članku koji pokazuje njena shvatanja procesa revolucionarne promene i kako ona utiče na muško-ženske odnose, „Havijere“ (Javierre) komentarisala vesti iz Pravde o nekim „novim Sovjetskim muškarcima“ koji su napustili trudne žene: „Sama politika ne može da učini muškarca moralno spremnim za svakodnevni život... (Ovim muškarcima) marksističko krštenje, ništa bolje nego hrišćansko, nije pomoglo da postanu ljudi.“ Pored toga, bar su neke/i španske/i autorke/i pronalazile/i žensku potčinjenost u njenoj reproduktivnoj ulozi i duplim aršinima seksualnog morala. I to je, takođe, trebalo da se promeni – putem usvajanja novog seksualnog morala i širokog sprovođenja kontrole rađanja – da bi žene postale zaista ravnopravne sa svojim partnerima u revolucionarnom društvu.
Čak i ovo šire shvatanje nije bilo bez protivrečnosti. Kiralina Lola Iturbe (Kyralina, Lola Iturbe), novinarka koja će aktivno podržavati Mujeres Libres, insistirala je na potrebi za analizom i praksom koja bi uzela u obzir širi kulturni fenomen. Pa ipak, njen članak „Anarhistički komunizam će osloboditi žene“ otkriva ubeđenje – tipično za anarhističku kulturnu kritiku ranog dvadesetog veka – da će ukidanje privatne svojine voditi slobodnoj ljubavi i oslobođenju žena: „Jedino vladavina slobodarskog komunizma može da pruži humano rešenje za problem ženske emancipacije. Uništenjem privatnog vlasništva, ovaj licemerni moral će se srušiti i bićemo slobodne... Doživećemo ljubav s potpunom slobodom svojih apetita, poštujući raznovrsne oblike ljubavnog i seksualnog života.“
Za mnoge anarhističke spisateljice/pisce i aktivistkinje/e, reorganizacija seksualnog i porodičnog života i rekonstituisanje uloge žene, bile su osnovne komponenete revolucionarne vizije. U posvećivanju pažnje „privatnim“ odnosima porodice i seksualnosti, španske/i anarhistkinje/i su imale/i mnogo toga zajedničkog i sa devetnaestovekovnim utopijskim socijalistima, i sa savremenim feministkinjama/ima. Ali ima više od jednog načina na koji može da se primeni anti-autoritarna analiza seksualnih i porodičnih odnosa. Kakva bi trebalo da bude struktura i priroda porodica i porodičnih odnosa u novom anarhističkom društvu? I u kom odnosu bi trebalo da budu učestvovanje žena u društvenom životu i njene porodične i reproduktivne uloge? Da li bi trebalo da se očuva bezupitni autoritet muža/oca u porodici, kao što su hteli Prudon i njegovi sledbenici, ili bi i taj autoritet trebalo ukinuti i zameniti dobrovoljnim ravnopravnim odnosima? Očigledno je da su se neki španski anarhisti slagali sa Prudonom; drugi su zagovarali asketizam, protiveći se korišćenju alkohola i duvana, i zagovarajući monogamiju ili uzdržavanje od seksa. Međutim, većina spisateljica i pisaca koje/i su se u prvim godinama dvadesetog veka bavile/i ovim pitanjima, zagovarale/i su rodnu ravnopravnost i slobodnu ljubav. Smatrale/i su da prava sloboda znači potpuno izražavanje i razvoj svih ljudskih mogućnosti, uključujući i seksualne. Za njih su preovlađujući društveni ideali čednosti, monogamije i vernosti predstavljali nasleđe hrišćanske represije, i u idealnom anarhističkom društvu biće zamenjeni slobodnom ljubavlju i egalitarnim porodičnim strukturama.
Ova pozicija je dobijala na snazi i legitimnosti tokom 1920-ih i 1930-ih godina, naročito kako su dela Sigmunda Frojda, Hevelok Elisa i drugih seksologa postajala poznata. Tokom 1930-ih, španske/i anarhistkinje/i su – pišući u časopisima za kulturnu kritiku kao što su La Revista Blanca i Estudios – kombinovale/i frojdovsku psihologiju, neomaltuzijansku retoriku i doktrine slobodne ljubavi, da bi razvile/i širu sliku o značaju seksualnosti i seksualnog oslobođenja za ljudski razvoj i, končano, za socijalnu revoluciju.
Čitav niz saradnica/ka Estudios-a tokom 1930-ih zagovarao je novu seksualnu etiku, zasnovanu na pozitivnoj vrednosti seksualnosti, nasuprot duplim aršinima seksualnog morala za žene i muškarce. Ove/i su autorke/i ismevale/i anarhistkinje/e koje/i su zagovarale/i čednost i gušenje seksualnih nagona. Tvrdile su, naprotiv, da prisilna apstinencija vodi ne samo klasičnim duplim standardima (što rezultuje prostitucijom i ugnjetavanjem žena), već i zakržljalim životima i, na kraju krajeva, kriminalnom ponašanju. Nadovezujući se na Frojda, smatrale/i su da je seksualnost osnovna životna sila i važan sastojak i za psihičko, i za društveno zdravlje. Umesto da suzbijaju seksualna osećanja ili da ih skreću u prostituciju, zaključuju ove/i spisateljice i pisci, ljudi bi trebalo više da nauče o seksualnosti – i da primenjuju kontrolu rađanja.
Dr Feliks Marti-Ibanjez (Felix Marti-Ibáñez), “predvodnik” anarhističkih autorki/a u pitanjima psihoseksualnog zdravlja, skicirao je novu perspektivu za mesto seksualnosti u životu ljudi. Prvo, insistirao je na važnosti genitalne seksualnosti – i za muškarce i za žene – kao komponente ljudskog rasta i razvoja, i uspešnosti brakova. Njegovi članci su odbacivali crkvena shvatanja da brak služi jedino održavanju vrste, i umesto toga je tvrdio da brak mora da se shvati kao način života, dobrovoljno izabran od strane dvoje ljudi. Bilo da se radi o bračnom ili vanbračnom kontekstu, seks je uključivao ne samo kreaciju, već i rekreaciju. Uspešni seksualni odnosi (bračni ili ne) zahtevaju prihvatanje i poštovanje seksualnosti kod oba partnera, i uviđanje da seksualno udruživanje i zadovoljstvo mogu sami sebi biti svrha, a ne samo radi pravljenja dece. Sledstveno tome, uspešni brak bi uključivao poznavanje i sprovođenje kontrole rađanja. Cilj njegovih članaka bio je i da artikulišu ovo novo shvatanje uloge seksualnosti u životu ljudi, i da ponude informacije o kontroli rađanja dostupnoj proletarijatu.
Marti-Ibanjez je dalje smatrao da je neophodno novo shvatanje seksualnosti. Predugo je, kako je rekao, seksualnost bila brkana sa genitalnošću. Kritikovao je praksu nametnute čednosti, tvrdeći da ona poriče važnost ljudskih potreba. U isto vreme, insistirao je na tome da seksualna energija može da bude kanalisana u mnoštvo različitih pravaca, i da nije nužno da bude izražena kroz genitalni kontakt: “Uočimo da su genitalno-erotski impulsi, tj. seksualni čin – samo jedan mali deo seksualnog, i da osim ovog aspekta seksualnost ima mnoge druge (rad, ideali, društvena ili umetnička kreacija, itd.)… Seksualnost može da se izrazi bilo erotski, bilo kroz rad u različitim oblicima.” U svakom slučaju, tvrdio je, ako napori na preusmeravanju seksualne energije nisu uspešni, ni mlade žene ni mladi muškarci ne bi trebalo da se uzdržavaju od seksualnih iskustava – sve dok ne pretpostavljaju da seks mora da bude povezan sa ljubavlju, ili da je potrebno da žene napuste svest o sebi ili svest o samopoštovanju!
Međutim, uprkos pozivima na nov i slobodniji odnos prema seksualnosti, praktično su skoro sve/i ove/i spisateljice i pisci identifikovali “normalnu seksualnost” sa heteroseksualnošću. Ovo identifikovanje pre je bilo implicitno nego eksplicitno – njihove rasprave o seksualnosti pretpostavljale su i prihvatale kao “normalno” ili “prirodno” privlačnost između osoba različitog pola. U serijama članaka o “Eugenici i seksualnom moralu”, Marti-Ibanjez se ipak eksplicitno okrenuo i pitanju homoseksualnosti. U članku koji se pre svega bavio istorijom odnosa prema homoseksualnosti, pokušao je da napravi razliku između “seksualne inverzije” (“kongenitalne homoseksualnosti”) i “seksualne perverzije” (one koja se praktikuje “dobrovoljno, iz snobizma ili radoznalosti, ili iz utilitarističkih pobuda”). Uprkos trudu da razdvoji ova dva tipa, članak je pokazivao da je najčešće teško odrediti koji je slučaj primaran. Na kraju, tvrdio je da ne postoji ništa nemoralno u vezi homoseksualnosti i da, stoga, homoseksualno ponašanje ne bi trebalo da se kažnjava (ništa više nego što smatramo da je neodgovarajuće da se kazni kleptomanijakinja/ak koja/i ne može da se uzdrži od krađe!). Međutim, u isto vreme je jasno izrazio svoje ubeđenje da je homoseksualnost devijantna, i da su homoseksualke/ci “žrtve” “seksualne inverzije”.
Mnoge spisateljice i mnogi pisci prepoznale/I su potencijalno oslobađajući uticaj novog odnosa prema seksualnosti za žene. Odbacivanje tradicionalnog odnosa prema čednosti (koja je oduvek više ograničavala žene nego muškarce – nesumnjivo i u anarhističkim krugovima) oslobodilo bi žene da istraže i izraze svoju seksualnost. Preciznije, mnoge/i autorke/i – i muškarci i žene – videle/i su u ženskoj reproduktivnoj aktivnosti ključ njene potčinjenosti. Sve dok je udata žena podređena seksualnim željama svog muža (aspekt bračnih odnosa koji je očigledno veoma retko bio dovođen u pitanje u to vreme) i dok nema načina da se reguliše plodnost, žena će trpeti emotivno, fizičko i psihičko iscrpljivanje uzastopnih porođaja i održavanja velikog domaćinstva. Ova onesposobljenost je najdramatičnije pogađala ženu radničke klase. Stoga bi kotrolisanje plodnosti moglo da bude posebno oslobađajuće za ženu. Marija Laserda de Moura (Maria Lacerda de Moura), česta saradnica Estudios-a u pitanjima žene i seksualnosti, kritikovala je anarhiste koji su se protivili širenju informacija o kontroli rađanja među radničkom klasom: “Za njih, žena je samo plodna i neiscrpna materica, predodređena da proizvodi buržoaske vojnike ili, preciznije, crvene vojnike za socijalnu revoluciju”. Naprotiv, tvrdila je, kontrola rađanja može da postane osnovno oružje u borbi za oslobođenje žena.
Kao i feministkinje/i i zagovornice/i kontrole rađanja u SAD-u i u raznim evropskim kontekstima, i Laserda, Maranjon i druge/i španske/i anarhistkinje/i su smatrale/i da su i radničke porodice i pojedinačne radnice trpele zbog rađanja više dece nego što porodica može da izdržava, i da oslobođenje žena takođe mora da uključi i izbor da li će, kada i koliko često žena postajati majka. Ali su insistirale/i i na povoljnostima koje bi kontrola rađanja donela pojedinačnim ženama: i udate i neudate žene lišila bi straha od trudnoće, čime bi im omogućila da potpunije uživaju u seksualnim odnosima.
Neke/i analitičarke/i su nastavile/i i dalje, povezujući maltuzijanizam, kontrolu rađanja i klasnu analizu, artukulišući anarhistički neomaltuzijanizam. Dr Huan Lasarte (Juan Lazarte) je tvrdio da značenje i posledice trudnoće i rađanja variraju sa različitim socijalnim klasama. Česte trudnoće mogu da budu katastrofalne za žensko zdravlje, a takođe i za zdravlje i stabilnost porodice sa već oskudnim primanjima. Pored toga, što više dece porodica ima, viša je stopa mortaliteta dece. Ukratko, kao što je Maltus tvrdio, siromašne/i su posebno pogođene/i neograničenom reprodukcijom. Ali sa mogućnošću kontrole rađanja, radništvo bi moglo da zameni ”obuzdavanje” (za koje je Maltus smatrao da siromašne/i nisu sposobne/i) kontrolom rađanja, koju bi svesna radnička klasa mogla da koristi kao deo strategije za svoje oslobođenje. S manjim porodicama, radničke plate bi mogle da održe viši nivo zdravlja i snage. Ograničavanje rađanja bi, takođe, moglo da vodi i smanjivanju radne snage, smanjenoj nezaposlenosti, većoj moći za radništvo, a možda i kraju ratova.
Konačno, zajedno sa omogućavanjem razdvajanja stvaranja dece od zadovoljstva u izražavanju seksualnosti, ovi novi stavovi prema seksualnosti imali su važne posledice na anarhistička shvatanja ljubavi i braka. Mnoge anarhistkinje i mnogi anarhisti tvrdile/i su da trajni monogamni brak predstavlja oblik despotizma, koji praktično od žena zahteva odricanje od sopstva, i da je jedino slobodna ljubav (pod čim su shvatali pravo i muškaraca i žena da slobodno izaberu seksualni odnos bez mešanja crkve ili države, i da ga slobodno prekinu kada više ne bude uzajamno zadovoljavajući) odgovarajuća manifestacija prirodnih sklonosti i muškaraca i žena. Neke/i od ovih autorki/a smatrale/i su da će se, čak i u idealnom društvu, postojeće razlike između muškaraca i žena u odnosu na seksualnost nastaviti, ili da će se roditi nove; druge/i su tvrdile/i da su postojeće razlike pre svega produkt društvenog uslovljavanja. Pa ipak, sve/i su smatrale/i da će – kakav god da je uzrok tih razlika – i muškarci i žene biti u mogućnosti da dožive svoju seksualnost potpunije i zadovoljnije u društvu koje obezbedi ženama punu ravnopravnost.
Kritike čednosti i monogamnog braka bile su uobičajene tokom 1920-ih i 1930-ih godina, i pojavljivali su se brojni članci koji su umesto toga zagovarali bilo slobodnu ljubav, bilo “poligamnu ljubav”. Pored zastupanja slobodne ljubavi, mnoge/i su anarhističke/i spisateljice i pisci insistirali da je sama monogamija proizvod želje za posedovanjem, ukorenjene u privatnom vlasništvu i potčinjenosti žene, i da će nestati u budućem anarhističkom društvu. Amparo Poh i Gaskon (Amparo Poch y Gascón), koja će postati jedna od osnivačica Mujeres Libres, pisala je za Estudios 1934. da je tradicionalno shvatanje monogamije pravilo od žene, “bez obzira da li ga još uvek voli ili ne, trajno vlasništvo muškarca kojem ju je crkva ili sudija dao.” Međutim, smatrala je da ako se ispravno razume, monogamija “ne znači ‘zauvek’, već dokle god… volja i osećanja ljubavi traju.” I dalje: “kada bi se i žene i muškarci tako ponašale/i, sve/i bi bile/i slobodnije/i i zadovoljnije/i”.
Marija Laserda de Moura odvojila se još više od uvreženog shvatanja monogamne ljubavi i braka. “Ljubav je”, tvrdila je, “oduvek bila u otvorenom sukobu sa monogamijom.” U zaista egalitarnom društvu, u kojem bi žene i muškarci bile/i jednako poštovane/i, monogamija bi bila zamenjena poligamnom ljubavlju, jedinom vrstom seksualnog izražavanja koje bi omogućilo svim ljudima (naročito ženama, kojima je potpuno osporena seksualna autonomija) potpun rast, razvoj i zadovoljenje seksualnih potreba. Dozvoljavajući i ženama i muškarcima da imaju više od jednog ljubavnika/ljubavnice u isto vreme, smatrala je, poligamna ljubav bi eliminisala najveći broj problema koje uzrokuje ljubomora, omogućavajući ženama da budu zaista slobodne da izaberu pertnera (ili partnerke), i prekinula bi prostituciju i seksualnu eksploataciju žena (pošto neudate, seksualno aktivne žene, više ne bi bile žigosane i ranjive).
Pa ipak, mnoge/i autorke/i nisu bile/i tako optimistične/i kao ona. Na kraju krajeva, smatrale/i su da bi doktrine slobodne ljubavi ili poligamne ljubavi bilo mnogo komplikovanije sprovesti u praksi nego u teoriji. Mnoge/i spisateljice i pisci, naročito žene, lako su ukazivale da mali broj anarhista zaista praktikuje ono što propagira kada je u pitanju ravnopravnost žena. Soledad Gustavo je, na primer, primetila da “muškarcu može da se svidi ideja oslobođenja žena, ali da nije oduševljen kada ona počne da je sprovodi…Konačno, on može da želi tuđu ženu, ali će zaključati svoju.”
Kao odgovor na kritike upućene Klari (Clara), seksualno emancipovanoj ženskoj heroini iz njene novele La Victoria, Federika Montseni je tvrdila da zamisao slabe, divne žene, zaštićene od strane snažnog muškarca, ma koliko da se sviđala nekim anarhistima, teško da ima ikakve veze sa slobodarskom vizijom. Moguće je da je vrlo malo žena spremno da živi, ili čak da zamisli, dobrovoljnu i neograničenu uzajamnu slobodu. Međutim, “još je manje muškaraca koji su spremni da je prihvate.”
Po Montseninom shvatanju, činjenica da je malo španskih žena bilo moralno spremno za svoju emancipaciju – budući porobljene tradicionalnim odnosima i shvatanjima – predstavljala je mnogo ozbiljniji problem nego muški otpor seksualnoj i ekonomskoj ravnopravnosti. Ema Goldman je smatrala da je ženama potrebno unutrašnje oslobođenje da bi spoznale svoju vrednost, poštovale sebe i odbile da budu psihički i ekonomski robinje svojim ljubavnicima. Međutim, žalila se Montseni, Goldman nije ponudila nikakve smernice o tome kako da se postigne takvo oslobođenje.
I u slučaju porodičnih i seksualnih odnosa, kao i u ekonomskoj sferi, ideal je bio ravnopravnost sa razlikom. I žene i muškarci bi trebalo da budu slobodne/i da razviju i izraze svoju seksualnost, unutar ili van onoga što bismo danas mogle/i da nazovemo “posvećenim seksualnim odnosom”. Oboje bi trebalo da budu slobodni da uđu – i izađu – iz seksualnih odnosa ne navlačeći na sebe društveni prekor ili izbegavanje. Takođe, i porodice bi trebalo da budu egalitarne institucije – bezupitni autoritet oca morao bi da bude zamenjen reciprocitetom i uzajamnim poštovanjem.
Ovo su, dakle, najvažnije komponente anarhističke društvene vizije – društvo u kojem su sve osobe poštovane jednako i uzajamno, kako u seksualnoj, tako i u ekonomskoj i političkoj sferi, društvo organizovano oko svačijeg doprinosa svakodnevnom životu zajednice, u kojoj nema odnosa dominacije i potčinjenosti, i u kojoj bi sve/i trebalo da donose odluke prihvatljive za sve. Ali kako postići takvo društvo? Kako stvoriti “nove anarhističke muškarce i žene”?
Prepoznavanje socijalne konstrukcije odnosa dominacije i potčinjenosti, naravno, nije isto što i njihovo menjanje. Sva složenost anarhističkog shvatanja revolucionarne promene postaće jasna kada anliziramo pokušaje španskih anarhistkinja/a da izađu na kraj sa potčinjenošću uopšte i potčinjenošću žena posebno. Kako će se desiti da bespomoćni i koristoljubivi ljudi – a anarhistkinje/i svakako priznaju da je teško da su ljudi, živeći u kapitalističkim društvima, imuni na koristoljublje koje takvi društveni i ekonomski sklopovi podstiču – ujedno i prepoznati sopstvene mogućnosti i skrenuti pažnju na potrebe drugih? Kako će ljudi postići unutrašnje oslobođenje koje bi im omogućilo da prepoznaju sopstvenu vrednost i da zahtevaju priznanje od šireg društva? Kako da razviju osećaj pravde koji odgovara življenju u egalitarnom društvu? I kako bi takvo društvo obnavljalo trajnu posvećenost takvim vrednostima? Naročito, ako je ženska potčinjenost proizvod društvenih institucija, i ako društvene institucije obespomoćuju one koje/i pokušaju da ih izmene, kako onda izmeniti te institucije?
Jedna od osnovnih karakteristika komunalističke-anarhističke tradicije je insistiranje na tome da sredstva moraju da odgovaraju ciljevima. Ako je cilj revolucionarne borbe nehijerarhijsko egalitarno društvo, onda ono mora da bude stvoreno aktivnostima nehijerarhijskog pokreta. U suprotnom, učesnice/i nikada ne bi ojačale/i za nezavisnu akciju, i one/i koje/i vode pokret usmeravale/i bi post-revolucionarno društvo. Po rečima jednog od učesnika građanskog rata: „a la libertad sólo se llega por caminos libertarios“ (sloboda može da se postigne jedino slobodarskim sredstvima). Ili, kao što je Kropotkin napisao u vezi sa dilemama parlamentarnih socijalista: „Mislite da ćete osvojiti državu, ali će zapravo država osvojiti vas.“
Ali ako postojeće prakse obespomoćuju ljude, kako ih ojačati? Anarhistička posvećenost egalitarnom, nehijerarhijskom revolucionarnom procesu izgleda da zahteva od ljudi da prepoznaju sopstvene sposobnosti da bi mogli da učestvuju. Uspeh anarhističke revolucije očigledno zavisi od toga da li je prethodno postignut taj verovatno nasloženiji cilj samog revolucionarnog pokreta: jačanje samih ljudi.
Rešenje ovog paradoksa nalazi se u anarhističkom razumevanju revolucionarnog procesa. Očekuje se da će se ljudi pripremiti za revoluciju (i za život u komunitarnom društvu) samim učestvovanjem u aktivnostima i praksama koje su i same egalitarne, jačajuće, i stoga transformativne. Hijerarhija ne sme da bude strukturisana u proces društvene promene. Novo društvo se stvara putem stvaranja nove realnosti.
Najbolje ćemo razumeti špansko anarhističko shvatanje jačanja i procesa izmene svesti proučavajući njihovu posvećenost decentralizmu i „direktnoj akciji“. Decentralizam se odnosi na stav da revolucija mora da bude, u svojoj srži, lokalni fenomen, koji izrasta iz konkretne realnosti svakodnevnog života ljudi. Revolucioarni pokret se razvija iz borbi ljudi da prevladaju svoju potčinjenost, i ona mora da se obraća specifičnostima njihove situacije. Stoga je, kao što ćemo videti, jedna od osnovnih institucija koju su španske/i anarhistkinje/i stvorile/i bio ateneo libertario (otvoreni kulturni centar), koji je služio kao škola, rekreativna grupa, i mesto okupljanja mladih ljudi radničke klase u godinama pred rat. Kao što je Enriketa Rovira (Enriqueta Rovira) objasnila, opisujući jednu takvu grupu:
„Bile smo u grupi koja se zvala Sol y Vida (Sunce i život) zajedno sa devojkama i momcima... Izvodile smo pozorišne komade, gimnastiku, išle smo na izlete u planinu, na more... Bila je to i kulturna i rekreativna grupa... Uvek je bilo i neke vrste (obrazovnih) razgovora. Na taj način su se ideje komešale, stvarajući osećaj da smo compañeros i compañeras. Istina, ljudi su išli na sindikalne sastanke i slično, ali su odnosi u našoj grupi bili intimniji, objašnjenja mnogo šira. Tu smo bile formirane, najdublje, ideološki.“
Direktna akcija znači da je cilj svih ovih aktivnosti bio da ponude ljudima načine da stupe u kontakt sa sopstvenim moćima i sposobnostima, da preuzmu moć određivanja sebe i svojih života. To je trebalo da se razlikuje od konvencionalnijih političkih aktivnosti čak i u demokratskom sistemu. Umesto da pokušavaju da menjaju stvari formiranjem interesnih grupa za pritisak na političare, anarhistkinje/i su smatrale/i da bi trebalo da učimo da samostalno mislimo i delujemo, putem udruživanja u organizacije u kojima bi nas naše iskustvo, naša shvatanja, i naša aktivnost vodila ka stvaranju promene. Znanje ne prethodi iskustvu, već iz njega sledi: „Počinjemo odlukom da radimo, a kroz rad učimo... Naučićemo da živimo u slobodarskom komunizmu tako što ćemo živeti u njemu.“ Ljudi uče kako da budu slobodni jedino sprovodeći slobodu: „Nećemo se susretati... sa ljudima već spremnim za budućnost... Bez stalnog vežbanja svojih sposobnosti, neće biti slobodnih ljudi... Spoljašnja i unutrašnja revolucija pretpostavljaju jedna drugu, i one moraju biti istovremene da bi bile uspešne.“
Aktivnosti direktne akcije, koje izviru iz svakodnevnih potreba i iskustava, predstavljaju način na koji će ljudi preuzeti kontrolu nad svojim životima. Kao što su naučile/i feministkinje/i, bilo kroz grupe za podizanje svesti ili kroz lokalno organizovanje, učestvovanje u takvim aktivnostima ima i unutrašnje i spoljašnje efekte, omogućavajući ljudima da razviju osećaj kompetentosti i samopouzdanja dok rade na izmeni svoje situacije. Angažovanje ove vrste jača ljude i priprema ih za nove zajedničke akcije. Soledad je opisala efekat koji je njeno aktivno učestvovanje u pokretu imalo na njen život i prijatelje: „To je bio neverovatan život, život jedne militantkinje. Život posvećen borbi, znanju, ponovnom stvaranju društva. Bio je kao neka vrsta uzbuđenja... To je bila vrlo lepa mladost, drugarstva... Uvek sam bila uključena u štrajkove i akcije, svuda... Živele smo od oskudnog... Muškarci i mladići su zarađivali nešto više od nas – ali im stvarno nismo zamerale... Ponekad, izgledalo je kao da živimo samo od vazduha.“ Osećaj jačanja je takođe bio očigledan u Enriketinim sećanjima: „Za ljubav takvih compañeros-a, i s tako snažnom vizijom, borile bismo se i sa samom Devicom Marijom!“
Dalje, direktna akcija ne samo da je ojačala one koje/i su učestvovale/i u njoj, već je imala i uticaja na druge, putem onog što su anarhistkinje/i zvale/i “propaganda delom”. Najčešće, taj termin je označavao bacanje bombi, atentate i slično. Imao je, međutim, i drugo značenje, odnoseći se na vrstu akcije koja je privlačila snagom pozitivnog primera koji je činila. Savremeni primeri propagande delom uključuju zadruge za prehranu ili čuvanje dece, kolektivno vođena preduzeća, programe za jednaki kućni rad, kolektive za žensku samopomoć u zdravlju, urbane skvotove ili ženske mirovne kampove. Pored toga što takve aktivnosti jačaju one koje/i učestvuju u njima, one takođe demonstriraju drugima da nehijerarhijske forme organizovanja mogu da postoje, i da zapravo postoje – i da mogu da funkcionišu efikasno.
Očigledno, da bi takve akcije imale željeni efekat osnaživanja, moraju da budu samoinicijativno održavane, a ne stvarane i usmeravane odozgo. Odatle je poticala anarhistička privrženost strategiji “spontane organizacije”, neprisilnih federacija lokalnih grupa. Cilj je bio da se postigne red bez prisile, sredstvima koja možemo da nazovemo “federativnim umrežavanjem”, koje okuplja predstavnice/ke lokalnih grupa (sindikata, susedskih udruženja, potrošačkih zadruga, i sl.). Poenta je da ni pojedinačna grupa, ni veće koordinaciono telo, ne može da pretenduje na predstavljanje drugih ili delovanje u njihovo ime. U idealnom slučaju, to bi bili više forumi za diskusiju, nego organizacije za usmeravanje. Spontane organizacije bi pokazale u praksi da su žrtve ugnjetavanja i dalje sposobne za racionalno mišljenje i delovanje, sposobne da zaključe šta su njihove potrebe, i da razviju načine da ih zadovolje.
Konačno, i najvažnije, direktna akcija može da se nalazi samo u kontekstu „priprema“. Po rečima Federike Montseni, „Una revolución no se improvisa” (revolucija se ne improvizuje). Iako svi ljudi imaju u sebi osećaj jednakosti i pravde, zasnovan na sopstvenom učestvovanju u društvenim odnosima, ipak je taj skoro instinktivni osećaj nedovoljan za vođenje revolucionarne akcije. Pripreme su neophodne i da bi se ljudima skrenula pažnja na komunalnu prirodu i kontekst njihovog lošeg položaja, i da bi ih osposobile za uviđanje mogućnosti njihove kolektivne akcije. Bez takvih priprema, „revolucija“ bi vodila jedino ponovnom uspostavljanju autorieta, u novim oblicima. Zapravo, mnoge/i anarhistkinje/i su, pišući u godinama neposredno nakon završetka revolucije u Rusiji, ukazivale/i na SSSR kao negativan primer kako se hijerarhija lako ponovo uspostavlja kada nije bilo dovoljno priprema.
Ma kako paradoksalno da zvuči – ljudi moraju da se pripreme za sopstveno spontano delovanje. Kao i Marks, i anarhistkinje/i su smatrale/i da je najbolja priprema, najbolja tehnika za ono što zovemo podizanje svesti – akcija. „Kapitalizam je smrtno ranjen, ali njegovo umiranje će trajati sve dok ne budemo sposobni da ga uspešno zamenimo. A to nećemo postići primamljivim frazama, već demonstriranjem svojih konstruktivnih i organizacionih mogućnosti.“ Ljudi će razviti kritičku, revolucionarnu svest, putem razmišljanja o konkretnoj realnosti svojih života – razmišljanja koje je najčešće potaknuto njihovim sopstvenim aktivnostima, ili aktivnostima drugih.
Skretanje pažnje na posebne potrebe i položaj žena, i na aktivnosti Mujeres Libres, pomoći će nam da pokažemo multidimenzionalnu prirodu ovog shvatanja procesa promene svesti, i da naglasimo njegovu važnost za mnoge savremene debate. Ranije sam napomenula da su španske/i anarhistkinje/i smatrale/i da je jedan od važnih momenata u pripremama učestvovanje u organizacijama radničke klase, naročito u sindikatima. Međutim, nadovezujući se na Bakunjina i raskidajući sa Marksom, ujedno su insistirale/i na tome da gradsko industrijsko radništvo nije jedino sposobno da dostigne revolucionarnu svest. Seljaštvo i gradska sitna buržoazija, kao i industrijsko radništvo, mogu da razviju svest o sopstvenoj ugnjetenosti i da se pridruže revolucionarnom pokretu. Naročito su mnoge žene kritikovale stavljanje naglaska u pokretu na gradski muški industrijski proletarijat. Na primer, Ema Goldman – koja će biti prilično aktivna u podršci španskoj revoluciji i Mujeres Libres – još ranije je govorila da se „anarhistkinje/i slažu da je glavno zlo danas ekonomsko“, ali je takođe napomenula da „one/i drže da rešenje problema može da dođe jedino kroz uvažavanje svake faze života, kako individualnih, tako i kolektivnih; unutrašnjih, koliko i spoljašnjih faza.“
Bilo je naročito očigledno za žene, ali i za muškarce, da radno mesto nije jedini kontekst za odnose dominacije, niti da je stoga jedini potencijalni kontekst za izmenu svesti i jačanje. Potpuno artikulisan pokret bi morao da transformiše sve hijerarhijske institucije, uključujući državnu vlast, religijske institucije i – možda najdramatičnije za žene – seksualni i porodični život.
Pripreme bi, stoga, mogle i morale da se sprovode u raznim socijalnim kontekstima, pored ekonomskog. I Enriketa i Asusena (Azucena) su govorile da su dobile anarhističke ideje manje-više nesvesno, „s majčinim mlekom“:
„Majka nas je učila anarhizmu... skoro kao što religiozna osoba podučava svoju decu religiji – ali ne namećući nam ništa, kao što rade religiozni... bilo svojim ponašanjem, svojim načinom izražavanja, ili govoreći uvek da se nadaju, da žude za anarhizmom... Skoro kao da nas nije ni učila tim idejama, mi smo ih živele, rođene smo s njima. Naučile smo ih kao što naučimo da šijemo ili jedemo.“
Za one koje su kasnije postale deo pokreta, proces učenja je očigledno bio drugačiji. Pepita Karpena (Pepita Carpena) se upoznala sa idejama preko organizatora koji je često posećivao socijalne skupove mladih ljudi, nadajući se da će ih privući idealu. Soledad Estora, koja će biti aktivna i u CNT-u i u Mujeres Libres u Barseloni, najviše prvih informacija o „anarhističkim komunistkinjama/ima“ je dobila čitajući novine i časopise.
Anarhistkinje/i su odavno shvatile/i međuzavisnost obrazovne prakse, usko definisane, i učestvovanja u postojećim institucijama, u kojima su društveno odobravanje ili neodobravanje predstavljali trajni mehanizam društvene kontrole. Prudonovo shvatanje „imanentne pravde“ – stava da mi razvijamo shvatanje pravde kroz odnose sa drugim ljudima – direktno je prihvatio veliki broj španskih anarhističkih spisateljica i pisaca. Melja je smatrala da je osećaj za pravdu jedini odgovarajući regulator društva, koji ljudi uče kroz učestvovanje u institucijama koje priznaju i poštuju njihovu vrednost, i jednaku vrednost drugih. Kolektivni osećaj koji se razvija iz takvog učestvovanja preneće se u osećaj za pravdu, jači i trajniji od bilo kakvog koji bi nametnule država ili crkva. „Sprovoditi pravdu“, tvrdio je Prudon, „znači slediti društveni instinkt.“ Upravo kroz tu mrežu interakcije sa drugima mi učimo i doživljavamo i ko smo mi i drugi, i šta je pravda. Najbolji i najefektivniji obrazovni sistem je, dakle – samo društvo.
Još jedan faktor koji učestvuje u razvoju osećaja za pravdu je javno mnenje, koje Melja naziva „moralno obuzdavanje“ (coacción moral). Naš moralni osećaj se razvija iz „razmene uzajamnih uticaja“ koje, iako prvobitno mogu da nam dođu spolja, na kraju krajeva prihvatamo kao osećaj za pravdu, i koji postaju osnova naše samokontrole. Dobro uređeno egalitarno društvo, prepušteno samo sebi, razviće ljude sa odgovarajućim osećajem za pravdu; svako kome naizgled nedostaje takav osećaj, biće ograničen mišljenjem drugih. Tokom vremena, ta mišljenja će imati obrazovni efekat; javno mnenje će biti internalizovano kao savest.
Stoga je cilj anarhistkinja/a da ukinu takve institucije – na primer crkvu, državu, sudije i sudove – koje sprečavaju razvoj takvog moralnog osećaja preotimajući nam odgovornost za staranje o sebi i drugima. Kada takvi autoriteti napokon budu eliminisani, reciprocitet će postati princip delovanja; puki život u zajednici – učestvovanjem u njenim aktivnostima, u kontekstu otvorenog obrazovnog sistema, u komunalnom vlasništvu i raspodeli svojine – biće dovoljan da potpomogne i očuva razvoj individualnog osećaja za pravdu, neophodnog za održanje zajednice.
Složenost ovakve pozicije postaje jasna kada posebno obratimo pažnju na pokušaje bavljenja ženskom potčinjošću i osnaživanjem. I one/i koje/i su naglašavale/i sindikalnu strategiju, i one/i koje/i su insistirale/i na širini kulturalnih elemenata ženske potčinjenosti, shvatale/i su da su žene ponižene i oslabljene, kulturno i ekonomski. I jedne/i i druge/i su prihvatale/i stanovište o dubokoj povezanosti sredstava i ciljeva. Ako kako da se ti principi i perspektive ostvare u praksi? Kako da žene s početka dvadesetog veka u Španiji, koje su sebe smatrale (i koje su tako viđene od strane drugih) zavisnim od muškaraca, počnu da se ponašaju na način koji će im razviti svest o sopstvenim sposobnostima i mogućnostima?
Ova pitanja su, naravno, od suštinske važnosti za svaki potencijalni revolucionarni pokret, pošto je osećaj sopstvenih kapaciteta i moći upravo ono što ugnjetači teže da uguše kod ugnjetenih. Međutim, čak ni saglasnost oko važnosti ovakve perspektive ne garantuje jednodušnost u shvatanju njenih posledica za praksu. Zapravo, problem shvatanja i rešavanja potčinjenosti žena radničke klase u španskom društvu nikad nije efikasno rešen unutar anarho-sindikalističkog pokreta. Mujeres Libres su stvorene upravo zbog tog neslaganja između aktivistkinja/a pokreta po pitanju postizanja takvog osnaživanja.
Ova pitanja su pokretala pravu dramu tokom niza intervjua koje sam pravila tokom 1981. godine. Grupa bivših aktivistkinja/a se sastajala i prisećala učestvovanja u CNT-u i FIJL-u[3]. Nakon nekih diskusija o ulozi FIJL-a i ateneuma u otvaranju umova mladim ljudima za nove ideje tokom dvadesetih i tridesetih, razgovor je skrenuo na pitanje oslobođenja žena. Oblikovale su se dve različite, ali čvrsto držane pozicije. Jednu je artikulisao muškarac koji se identifikovao kao osoba koja snažno podržava žensku emancipaciju, i koji je bio prilično upoznat sa načinima na koji su čak i anarhisti obično prihvatali zdravo za gotovo podređenost njihovih compañeras njima. Tvrdio je da su, baš zbog ženske kulturalne podređenosti, upravo anarhisti odgovorni da preuzmu vođstvo u menjanju ovih odnosa. Nije dovoljno da žene dobiju plaćeni posao: ”Ima suviše muškaraca čije su žene zaposlene, a koje i dalje rade sav kućni posao.” Nakon toliko godina prilagođavanja, žene su previše spremno prihvatale tradicionalna pravila. Muškarci, koji razumeju i osećaju sopstvene sposobnosti, tvrdio je, moraju da preuzmu inicijativu i ohrabre svoje compañeras za punije samoodređivanje i autonomiju.
Drugu poziciju je artikulisala žena koja je bila aktivistkinja u Omladini (Juventudes) tokom tridesetih, i čiji je život bio fundamentalno promenjen njenim učestvovanjem u toj organizaciji. ona je bila posvećena oslobođenju žena. Međutim, snažno se protivila shvatanju svog compañero-a da je na muškarcima da preuzmu inicijativu. Smatrala je da je njegovo usredsređivanje na ono što savremene feministkinje zovu „politikom kućnih poslova” pogrešno postavljeno. Osnovno pitanje, tvrdila je, nije ko pere sudove ili čisti kuću, već da žena može da ide gde želi i da kaže šta želi. Koren ženske potčinjenosti je neznanje. Po njenim rečima: ”toda mujer que se cultura un poco desarrolla armas“ (svaka žena koja stekne nešto kulture – koja se obrazuje – razvija oružje). ”Ono što mi je važno je da žena postane sposobna da otvori usta. To nije pitanje pranja posuđa.” Dok je njen sagovornik tvrdio da joj ženska odgovornost za sav kućni posao i porodicu predstavlja prepreku za puno učestvovanje u komunalnim aktivnostima, ova žena je insistirala na tome da ”odlazak na sastanke nije problem. Odlazak na sastanke je neka vrsta sporta. Ono što je važno je rad i čitanje.”
Ubrzo je postalo jasno da osnovno pitanje za njih nije bilo ni primat posla, ni čitanje, ni kućni poslovi – već inicijativa. Dok je on smatrao da – ako imamo u vidu težinu kulturalne potčinjenosti koju žene moraju da trpe – inicijativa mora da pođe od muškaraca, ona je insistirala na tome da “compañero nikad ne bi trebalo da kaže ženi ‘oslobodi se, a ja ću ti pomoći u tome’. Žena mora sama da se oslobodi. U redu je da muškarci pomognu, ali inicijativa mora da dođe od same žene. To mora da bude njena stvar.”
Ne bi trebalo da čudi što ova rasprava zvuči tako savremeno. Ona se odvijala između osoba koje su, iako nisu odrasle uz savremeni feministički pokret, očigleno bile pod njegovim uticajem. U svakom slučaju, pitanja koje su pokretale i način na koji su ih raspravljale predstavljao je eho pisanih rasprava sa početka ovog veka. Hose Prat (José Prat) je 1903. pozvao žene da preuzmu odgovornost za sopstvenu emancipaciju. Nekoliko godina kasnije, Federika Montseni je tvrdila da je jedan od načina na koji žene mogu da rade na ukidanju seksualnog duplog standarda upravo da shvate sebe ozbiljno, da ustanu i kazne muškarce koji su ih zaveli i ostavili, umesto da se grče u sramoti. A Soledad Gustavo, ponavljajući shvatanja Eme Goldman o unutrašnjem oslobođenju, smatrala je da bi – ako je potreban novi odnos seksualne ravnopravnosti – žene trebalo da “pokažu svojim delima da misle, da su sposobne da stvaraju ideje, da shvataju principe, da teže ciljevima.”
Pitanje kojim su se sve one bavile bilo je upravo pitanje osnaživanja i prevladavanja potčinjenosti: kako da se to najbolje postigne, imajući u vidu i uticaj kutluralnog uslovljavanja i potencijal za autonomiju svake osobe. U svakom slučaju, pitanje značaja ženske potčinjenosti i mesta koje zauzima u anarhističkom projektu bilo je daleko od rešenog, kako u teorijskim radovima španskih anarhistkinja/a, tako i – kao što ćemo videti – u aktivnostima pokreta. Rasprave su se unutar pokreta nastavljale kroz 1930-e, i konačno dovele do stvaranja Mujeres Libres.
[1] CNT – Confederación Nacional del Trabajo – Nacionalna konfederacija rada.
[2] Vorkerizam (ili ouvrierizam) – krajem XIX i početkom XX veka, naročito u sindikalističkoj misli radničkog pokreta, uvrežena ideja da samo radničke organizacije, formirane na socio-ekonomskim osnovama, mogu dovesti do revolucionarnih promena i da će radničke organizacije biti osnova budućeg društva.
[3] FIJL – Federación ibérica de juventudes libertarias – Iberijska federacija liberterske omladine.