Название: Никому никакой власти! Опыт анархисткого присвоения философского проекта Мишеля Фуко
Темы: постструктурализм философия
Комментарии:
Оригинальное название: Juergen Muemken: Keine Macht fuer Niemand. Versuch einer anarchistischen Aneignung des philosophischen Projektes von Michel Foucault
Переводчик: Ndejra
Власть как власть продуктивная
Средства достойной дрессировки
Нормализующее общество и расизм
Отношения власти и состояния владычества
«Власть власти, кажется, в основном покоится на том факте, что достоверно неизвестно, о чём, собственно, идёт речь».
Никлас Луман
«Анархизм не является утопией, окончательно принявшей форму. Анархизм — это движение, находящееся в непрестанном развитии, и которое как вчера, так и сегодня обладает способностью принимать новые формы, (...) понять и принять все новые факты».
Эмма Гольдман
Для анализа современных обществ и вопроса об их трансформации в анархистское общество власть (Macht) и владычество (Herrschaft)[1] являются центральными категориями. Вопрос о «власти», тем самым, является центральным вопросом всех сообществ, т.е. и для анархистского движения, и для будущего анархистского общества. Согласно Хорсту Штовассеру, анархия означает «отсутствие владычества, т.е. отсутствие власти и иерерхии» (Stowasser 1995), но остутствие власти, согласно французского филососфа Мишеля Фуко (1926-84), невозможно, т.к. нет ничего вне власти. Как следствие этой власти без абсолютного «вне», так же не существует и «вне-государства», в котором должны поселяться (и утверждаться) революционные субъекты (Mueller 1994). С этой точки зрения отношения власти и анархизма должны быть переосмыслены.
Следы власти не ведут к одной интегральной теории власти, зато был развит целый ряд резличных теорий власти и были проведены анализы власти (Kondylis 1992; Roettgers 1990). Помимо анализа власти Фуко, для современных политологических и философских дискурсов важны понятия власти у Макса Вебера и Ханны Арендт. В то время как Вебер «понимает применение власти с точки зрения субъективного смысла действий» (Neuenhaus 1997), Фуко анализирует её как бессубъектную стратегию. Но оба понимают «дисциплину и рациональность как конструктивные моменты современного применения власти и владычества» (Neuenhaus 1997). Ханна Арендт развила своё понятие власти в свете основания республики в античности. Власть для Арендт происходит из человеческой способности «не только действовать или делать что-то, но и объединяться с другими и действовать в согласии с ними. Властью никогда не располагает кто-либо один, она находится во владении группы и существует так долго, пока держится группа. Когда мы говорим о ком-то, что „у него есть власть“, на самом деле это означает, что он уполномочен определённым количеством людей, действовать от их имени» (Arendt 1970).
Антрополог Гарольд Барклей видит отношение власти и анархии следующим образом: «Анархия есть, в конечном счёте, состояние, в котором власть расщеплена шире всего, так что она в идеальном случае распределена по всему обществу. И это отличает анархистскую концепцию от прочих политических теорий, которые, как например марксизм, только стремятся к перенесению власти от отдной общественной группы (класса) к другой. (...) Макс Вебер подчеркнул различие между властью и авторитетом. Во всяком обществе отдельные его члены признают, что определённые люди в определённых областях обладают авторитетом» (Barclay 1982).
Фуко не хотел развивать из своего анализа власти никакой тотализующей теории, ибо он занимался «определением специфической области отношений власти и установлением инструментов для их анализа» (ВкИ). При анализе властных механизмов суть заключается в том, чтобы «знать, где, между кем и кем, каким образом и в каких целях ... они функционируют» (AdM). Речь идёт об отношениях, стратегиях и технологиях власти, которые нас конструируют, проходят нас насквозь и наполняют нас. При анализе механизмов власти Фкуо занимался отношениями между властью и знанием. Концепция «власти-знания» содержит критику проведения границы между властью и знанием в современной гуманизме, т.к. для него знание не прекращается там, где начинается власть: «Мне кажется теперь, (...) что власть всегда объединяется со знанием, а знание с властью. Недостаточно сказать, что власть нуждается в той или иной форме знания. Более того, применение власти производит объекты знания; она (власть — прим. перев.) собрает и оцениват информацию. (...) Власть постоянно производит знание и наоборот — знание несёт с собой власть» (MdM).
«О переплетении реальности власти с объектом знания были сконструированы различные понятия и области исследования: психика, субъективность, личность, сознание, совесть и т.п. На этом были построены научные техники и дискурсы, этим обосновывались моральные притязания гуманизма. Но не слудует заблуждаться: на месте иллюзии теологов стоит не настоящий человек, пердмет знания, философской рефлексии или технической интервенции. Человек, о котором нам рассказывают и к освобождению которого нас приглашают, уже является результатом подчинения, более глубокого, чем он сам» (НиН).
Для связи знания и власти у Фуко важно понятие правды. Речь при этом идёт не о различии между «правдой» и «неправдой», а об «ансамбле правил, по которм правильное отличается от неправильного» (ДВ). В производство правды уже входит воля к знанию, являющаяся волей к власти. Тем самым, что Фуко вводит правду и знание в отношение к технике власти, «стирается граница между научным и ненаучным, а так же правдивым и неправдивым дискурсом. Т.к. власть определяет правду» (Althoff/Leppelt 1995).
Через исключение, маргинализацию или укрытие девиантных видов знания во имя истинного знания — например, научного дискурса — происходит производство правды , и каждое общество «располагает собственным порядком правды, своей общей политикой правды: т.е. оно признаёт определённые дискурсы, которым оно позволяет функционировать как правдивым; существуют механизмы и инстанции, которые делают возможным различение между правдивыми и неправдивыми высказываниями и определяют модус, по которому те или другие санкционируются; существуют предпочитаемые техники и способы нахождения правды; существует статус для тех, кто должен решать о том, что есть правда, а что — нет» (ДВ).
Соответсвующие политические конфликты являются, поэтому, частью властных отношений, а так же «сопротивление никогда не находится вне власти» (ВкИ). Мы постоянно находимся внутри власти, которая есть, так сказать, власть без абсолютного внешнего. Поэтому политические конфликты всегда являются борьбой за правду. Проблемы и конфликты следает пониматьв категориях правды-власти, тем самым размываются границы между политическим и неполитическим, общественным и личным.
О власти нельзя думать только как о негативной, репрессивной власти, мы должны прекратить, «думать о ней впонятиях закона, запрета, свободы и суверенитета» (ВкИ), ибо «в реальности власть продуктивна» (НиН). Продкутивность власти является ядром власти норм и дисциплин. «Если бы она была только репрессивной, если бы они никогда не говорила ничего, кроме нет, вы и в правду считаете, что ей бы подчинялись? Причиной тому, что власть властвует, что её признают, является всего лишь то, что она не только взваливает на нас говорящее нет насилие, но на самом деле пронизывает тела, производит вещи, вызывает наслаждение, создаёт знание, производит дискурсы. Её нужно понять как продуктивную сеть, которая пронизывает всё социальное тело (...)» (ДВ).
Власть не следует болеепонимать, как владычество индивида, класса или группы над другими. Власть циркулирует, так сказать «индивидуализированно», по всему социальному телу и создаёт тело как субъект. Власть не применяется к индивиду, и он не подчиняется власти. Индивид является эффектом и объектом власти. «Действительно, то, что заставляет тело, жесты, дискурсы, желания идентифицироваться и конструироваться как индивид, уже является первым действием власти; это, как мне кажется, одно из её первых проявлений. Индивид — проявление власти и одновременно (...) её связующий элемент. Власть проходит сквозь индивида, который она создала, насквозь» (ДВ).
Именно индивид делает возможным, что власть, исходящая снизу, анализируется и признаётся продуктивной властью. В лекции «Власть и норма» от 1973 года Фуко называет четыре вида анализа негативной власти, от которой мы должны освободиться, если мы хотим анализировать власть как «позитивную»:
теоретическая схема присвоения власти;
тема локализации власти;
тема подчинения;
тема, «где власть никогда не производит внутри порядка знания ничего другого, кроме идеологических воздействий» (MdM).
Поэтому мы должны говорить о всеприсутсвии власти, ибо т.к. «она исходит отовсюду, она есть везде» (ВкИ). Она не принадлежит одной персоне, группе или классу. Она не является институтом или структурой. Властные отношения — социальные отношения и практики, которые не влияют на власть как нечто внешнее.
В «Наблюдать и наказывать» Фуко анализировал дисциплинирующую власть или дисциплинирующие технологии при помощи рождения тюрьмы. Дисциплины создают микрофизику новой власти, которая сменяет старую власть суверена. Дисциплинарные процедуры, которые применялись в монастыре, в лаборатории эффективных и «полезных» техник дисциплины, распространились затем на армии и мастерские, стали в течение 17ого и 18ого столетий повсеместными формами владычества.
В центре новой технологии власти находится «обнаружение тела как предмета и цели власти» (НиН). Дисциплины как основа новых властных отношений не были, как уже отмечалось выше, изобретены в эту фазу трансформации общества, но стали обычными и распространились на всё тело общества. Процесс этот сопровождался экономическими, политическими и научными новинками «классической эпохи».
«Система власти, которую удалось установить монархии с конца Средневековья, представляла собой две большие помехи для капитализма. Во-первых, политическая власть, так, как она исполнялась в социальном теле, была оченб непостоянной властью. Ячейки сети были слишком велики, почти что бесконечное число вещей, элементов, поведений, процессов уклонялось от контроля власти» (ММ). Возникло дисциплинароное общество, которое прицельно направляет власть на индивидов и их тела. Новые ммеханизмы власти не были изобретены капитализмом, но «новая экономика влсти» (ДВ) создала некоторые центральные предпосылки для экономической формации капитализма. При помощи дисциплиныкапитализм мог создать эффективные пространство и тело производства. Люди подвязывались туже, чтобы они не могли больше уклоняться от контроля и наблюдения властью.
«Дисциплина является, в принципе, властным механизмом, с помощью которого нам удаётся контролировать в социальном теле даже мельчайшие элементы; через которые нам удаётся достичь даже социальные атомы, т.е. индивидов: техники индивидуализации власти. Как наблюдать за кем-то, контролировать его поведение, его навыки, как повысить его производительность, увеличить его способности, поместить его туда, где он полезен. Это, по моему, дисциплина» (ММ).
Дисциплина служит фабрикации надёжных людей. Формирование тела властью основывается на «пространственном распределении индивидуальных тел» (LuS), на их разделении, направлении, приведении в порядок и наблюдении за ними. Дисциплина пользуется для этого моделью монастырского устава как примером. Затем, врменное планирование играет во всех дисциплинах болшую роль. Планирование так же было развитов монастырских сообществах и быстро рапространилось. «Время проникает сквозь тело, и со временем его пронизывает ежеминутный контроль власти» (НиН). Все занатия индивидов подлежат врменному упорядочиванию, прививаются ритмы и устанаавливаются циклы повторения.
«Дисциплинарные техники применимы по желанию, они служат общему повышению и эффективности власти. Они проникают в армию, на фабрики, психиатрические лечебницы, в школы и госпитали, и каждый из этих институтов определяет своими способами цели и структуру применения власти (Neuenhaus 1993).
Дисциплина как «средство достойной дрессировки» была так успешна потому, что она применяла следующие простые инструменты: иерархический взгляд, нормирующую санкцию и комбинацию в процессе проверки. Иерархический взгляд родается посредством «организации целого поля видмисоти» () индивидуальных тел. «Экономика видимсоти», которая возникает из изменившейся архитектуры, может быть продемонстрирована на зданиях школ, больниц, казарм и фабрик. На фабрике нежно наблюдать за всем процессом производства, это наблюдение выполняется клерками, наблюдателями, контролёрами и мастерами. Но для этого необходимо организовать процесс производства так, чтобы он был просматриваемым и контролируемым. Контроль становится необходимым и интегрированным моментом производственного процесса. Контроль и наблюдение хотя и выполяются индивидами, но они действуют «как сеть отношений сверху вниз и до определённой степени снизу вверх и в стороны. Эта сеть удерживает целое и пронизывает его воздействиями власти, которые друг друга поддерживают: непрерывно наблюдаемые наблюдатели. В иерархизированном наблюдении дисциплины власть не является вещью, которой можно обладать, имущестовм, которое можно передать — но машинерией, которая функционирует» (НиН).
Нормирующие санкции специализируют взглад тем, что они нправляют его на малейшее отклонение от правил, ибо: «Наказуемо всё, что неконформно» (НиН). Уменьшить отклонения, исправить их — это задача дисциплинирующей власти, она следует механике дрессировки: «Направлять и воспитывать» (НиН). Внутри дисциплины наказание является только одним элементом. Оно подвязано в систему «поощрения и санкции, дрессировки и улучшения» (НиН). Речь идёт о «квалификации образов поведения и дотсижений по скале от Хорошего до Плохого» (НиН). Устанавливается «регистр наказаний», на основании которого можно организовывать «микро-экономику» наказания и вознаграждения. Система наказания принадлежит к кругу понимания индивидов. «Беспросветная система наказания, охватывающая и организующая все моменты и все пункты дисциплнирующий учреждений, действует сравнивающе, различающе, иерархизирующе, гомогенизирующе, исключающе. Она действует, создавая нормы, нормируя и нормализуя» (НиН).
Согласно Фуко, процесс проверки связывает техники иерархического наблюдения с техниками нормирующей санкции. Он представляет собой переплетение определённых форм применения власти с определённым типом формирования знания. Проверка «является нормирующим взглядом, квалифицирующим, классифицирующим и карающим наблюдением. Она воздвигает над индсивидами видимость, в которой с ними разлчино обращаются. Поэтому во всех дисциплинирующих учреждениях проверка сильно ритуализирована. В ней сливаются церемония власти и формальность эксперимента, демонстрация силы и выяснение правды. В сердце дисциплинарных процедур проявляется субъективирующее подчинение тех, кто подчиняем и становится субъектом» (НиН).
Значение проверки, прежде всего, становится видным в госпиталях и школах. Периодические визиты в госпиталях — только одно из её выражений. Частым повторением визитов, настоящим наблюдением госпиталь превращается в медицинский аппарат проверки. Школа так же всё более становится беспрерывно контролируемым аппаратом проверки. Здесь речь идёт о постоянном ежедневном сравнении, который в то же время является измерением и санкцией. Посредством проверки происходит переворот абсолютистской экономики видимотси.
«Едва выносимая видимость монарха обращается в неумолимую видимость „субъектов“. И это обращение видимости в функциях дисциплины должно устанавливать применеие властидаже к саммым мельчайшим деталям. Мы входим в эпоху проверки и принудительной объективации» (НиН).
Субъекты становятся объектами постоянного наблюдения, оно делает индивидуальность субъектов документируемой. О болезнях, поведении и способностях индивида ведётся подробная книга. Каждый индивид становится «случаем» при помощи техники документации, «случаем», «который является как и предметом познания, так и целью власти» (НиН). Проверка приносит посредством комбинации иерархического наблюдения и нормирующей санкции «великие дисциплинарные достижения распределения и классификации, максимального использования сил и времени, постоянного накопления и оптимального совмещения способностей» (НиН). Дисциплина склоняется к тому, чтобы расширять свои механизмы власти за пределы дисциплинирующих институтов, чтобы «де-институционализироваться». Они покидают свои закрытые крепости и начинают действовать «свободно».
Трансформация властных отношений происходила на фоне того, что власть суверена уже не была способна «править экономическим и политическим телом общества, которое как раз переживало демографический взрыв и индустриализацию» (LuS). Дисциплина в 17-ом и 18-ом столетии, обращённые на индивидуальные тела, были первой аккомодацией механизмов власти. В 19-ом столетии дело дошло до второй аккомодации «к глобальным феноменам, феноменам населения вместе с биологическими и био-социологическими процессами масс» (LuS). В этот момент на сцену истории выходит «население», правительства открыли для себя, что они имеют дело не просто с подданными или просто «народом». Вторая аккомодация среагировала на «появление „населения“ как экономической и политчисекой проблемы: население как богатство, население в состоянии равновесия между собственным ростом и ростом ресурсов» (ВкИ).
Это новое внимание, обращённое на «население», создало новые регулирующие технологии контроля, которые имели своими объектами «размножение, уровени родаемости и смертности, состояние здоровья, длительность жизни со всеми их условиями разнообразия» (ВкИ). Поэтому Фуко говорит о «Био-политике населения» (ВкИ).
«После первого, направленного на тело, прсвоения властью, которое происходит в соответствии с модусом индивидаулизации, есть и второне присвоение властью, не индивидаулизирующее, но создающее массы, которое направлено не на телесного человека, а на человека как биологический вид» (LuS). «Речь идёт, более того, о новом теле, о множественном теле, теле с бесчисленными головами. Это — концепция насселения. Био-политика занимается населением, населением как политической проблемой, как биологической проблемой и как проблемой власти» (LuS).
Био-политика как недисциплинарная техника власти, которую я хотел бы обозначить регуляционной властью, занимается регуляцией «населения». Для этого био-политика создаёт технологическое знание, и речь идёт при этом «о демографии, об оценке отношения между ресурсами и жителями, о табелляции богатств и их обращении, жизни и её предположительной длительности» (ВкИ). В основе био-власти лежит изменёное отношение к жизни и смерти. Так же, как и внутри «экономики видимости» здесь происходит переворот. Право суверена заключалось в следующем: заставлять умереть и дать жить. Био-власть обращает этот принцип, утверждается новое право: «Право, заставить жить и дать умереть» (LuS). «Влсть к жизни» больше не знает смерти. Жизнь угодила в поле зрения власти. Т.к. развитие капитализма «не было бы возможным без контролируемого подключения тел к производственному аппарату и без приспособления феноменов населения к экономическим процессам» (ВкИ), био-регуляция получает при помощи государства и под-государственные институты центральное значение. Так возникает целый ряд механизмов регулировки, котоыре имеют своей целью среди прочего натальность (частоту рождений), мортальность (число смертей) и морбидность (количество заболеваемостей) населения.
Помимо медицины и гигиены, сексуальноть стала полем стратегического значения для био-власти. Причины тому — «привелигированная позиция сексуальности между организмом и населением, между телом и глобальным феноменом» (LuS). Сексуальность является, с одной стороны, строго телесным поведением, «которое подлежит дисциплинарному, индивидуализирующему контролю в форме постоянного наблюдения» (LuS), а с другой стороны, она включается посредством эффекта зачатия в биологические процессы «населения». Тем самым, сексуальность находится «как раз на пересечении тела и населения. Следовательно, она принадлежит дисциплине, следовательно она принадлежит и регуляции» (LuS). В этом Фуко видит, среди прочего, и причины увеличения дискурса секса в 18-ом веке. Из-за привелегированной позиции сексуальности происходит и повышение её медицинской значимости.
Помомо того, медицина занимается и новыми патологическими феноменами в населении: в конце 18-ого столетия возникает не только интерес к эпидемиям, но на первый план выходят проблемы, которые Фуко называет эндемиями. Эндемии — это болезни, которые постоянно возникают в определённых местностях, как, например, малария. Но Фуко имеет здесь в виду не географическое место, а «население» или определённые социальные группы как место эндемий. В поле зрения био-власти попадает «форма, природа, распространение, длительность, интенстивность царящих среди населения болзней» (LuS). Под болезнями здесь подразумеваются не эпидемии, как чума или холера, а «постоянные факторы исчезновения сил, уменьшения рабочего времени, исчезновение энергии» (LuS). Речь идёт, таким образом, не о болезнях, которые приносят смерть, но о болезнях, которые жестоко попирают жизнь, болезнях, которые представляют собой экономический фактор убытков, т.к. они понижают производительность населения. Так, начинаются кампании по обучению гигиене и медикализации общества. Гигиена и медицина являются властью-знанием, «которое одновременно нацелено на тело и на население» (LuS). Следовательно они выказывают дисциплинирующие и регулирующие эффекты. В этой связи норма позволяет «контролировать одновременно дисциплинарных порядок тела и случайные просшествия биологического многообразия» (LuS).
«Норма — это то, что может быть примененостоль же хорошо к телу, которое нужно дисциплинировать, и к населению, которое нужно регулировать. Общество нормализации, следовательно, не есть, с этой точки зрения, обощённое общество дисциплины, чьи дисциплинарные институты были бы раздуты и, в конце концов, охватили бы всё пространство — это (...) лишь недостаточная интерпретация идеи нормализующего общества. Нормализующее общество — это обещство, в котором посредством ортогонального переплетения слились норма дисциплины и норма регуляции» (LuS).
Мы как индивиды находимся внутри власти, которая заняла тело и жизнь. Общестов нормализации есть исторический эффект направленной на жизнь власти. Но общество нормализации тоже стоит перед некторыми проблемами, т.к. «власть к жизни» снова находится в ситуации, в которой её хочется снова применить старое право суверена убивать, будь то, её хочется послать своё население на войну против другого, будь то, её нужно уничтожить политчиеских врагов:
«Убийство, императив убийства, позволительны в системе био-власти только тогда, когда они не стремятся к победе над политическим врагом, а к тому, чтобы уничтожить биологическую опасность и, что тесно связано с этим уничтожением, укрепить вид или расу» (LuS).
Фуко понимает здесь под убийством не только «прямое йбийство, но и то, что ведёт к непрямой смерти: подвергнуть кого-либо опасности смерти, увеличить риск смерти для определённых людей или просто политическую смерть, изгнание, отвержение и т.п.» (LuS).
С появлением био-власти в механизмы государства вводится расизм. Внутри «экономики био-власти» функция смерти обеспечивается расизмом.
«Раса, расизм — это условия приятия убийства в нормализующем обществе. Там, где вы найдёте нормализующее общество, там, где вы найдёте власть, кторая,к ак минимум, в первой инстанции, в первую очередь является био-властью, там расизм является необходимым условием для того, чтобы мочь кого-либо убить, мочь убивать других. Функция смерти государства может, как только государство фукнционирует в модусе био-власти, не может быть обевспечена иначе, чем через расизм» (LuS).
Государственная политика использует инструменты, механизмы и технологии власти. Основные ценности нормализующего мышления, такими как здоровье, красота, бодрость и способность к труду, должны укоренться в повседневности как в индивидах, так и во всём «населении». По этой логике только «здоровым» можно размножаться, а «народное здоровье» пользуется приоритетом. Националсоциализм был для Фуко нормализующим обществом, «которое абсолютно генерализировало био-власть, которое в тоже время абсолютно генерализирует суверенную власть убивать. (...) Нацистское государство абсолютно сместило поле жизни, которое оно улучшает, защищает, гарантирует и биологически культивирует, и одновременно суверенное право, убивать каждого — не только чужих, но и своих» (LuS).
Лишь в своих поздних работах Фуко начинает делать различие медлу властью и владычеством. Переработки анализа власти Фуко, учитывающей это различие, до сих пор не произошло. Тем не менее, анализ власти Фуко отсаётся одним из самых интересных для анархистского порядка общества, т.к. он интегрирован в «философский проект антиавторитарной критики власти и правды» (Schaefer 1995). В интервью « Свобода и забота о себе» Фуко делает важные замечания по поводу связи между практиками свободы, властными отношениями и состояниями владычества. На вопрос, подразумевает ли применение практик свободы определённый уровень освобождения, он отвечает:
«На этом месте нужно ввести понятие владычества. Анализ, который я пытаюсь провести, касается, по большей части, властных отношений. По этим я понимаю нечто, что отличается от состояния владычества. В межчеловеческих отношениях властные отношения имеют чрезвычайно широкое распространение. Это не должно означать, что политическая власть повсюду, но что человеческие отношения являются целым клубком властных отношений, которые могут существовать между отдельными людьми, в семье, в педагогических отношениях, в политическом теле и т.д.» (FuS).
Состояния владычества возникают для Фуко тогда, когда индивиду или группе в обществе удаётся, «заблокировать поле властных отношений, сделать его неподвижным и затвердевшим» (FuS). Это может произойти при помощи экономических, политических или военных средств. Состояние владычества — предотвращение обращения движения. В такой ситауции не существует либо никаких практик свободы, либо они чрезвычайно ограничены, или только односторонни. В связи с существованием состояний власти Фуко считает освобождение политическим и историческим условием свободы, и проясняет это на примере сексуальности:
«Если мы берём пример сексауальности, то становится ясно, что относительно власти мужчины был необходим целый ряд освобождений; что было необходимо освободиться от принудительной морали, которая одинаково касается гетеро- и гомосексуальности. Но это совобождениене даёт раскрыться наполненному и счастливому бытию сексуальности, в которой субъект достиг полных и удовлетворительных отношений. Освобождение открывает поле новым отношениям власти, что должно затем контролироваться практиками свободы» (FuS).
Фуко не исходит от угнетения «естественной сексуальности», но от её социального сотворения как объекта знания. Сексуальность не является для Фуко угнетённой царящей властью свободной силой. Она есть важный ключ, которым (био-) власть октрывает себе доступ к человекку. «Секс открывает доступ как к жизни тела, так и и к жизни вида. Он служит матрицей дисциплины и принципом регулирования» (ВкИ).
После освобождения секса от состояний владычества, как, например, от принудительной морали и принудительной гетеросексуальности, нужно «рефлектирующей практикой свободы» (FuS) развить этику свободы об использовании удовольствий и заботы о себе как «культуры самого себя» (ср. ЗоС).
В тексте «Субъект и власть» Фуко представляет своё пониамние взаимосвязи власти и свободы:
«Власть и свободы не противостоят друг другу в исключающих отношениях (там, где есть власть, исчезает свободы), но внутри очень сложной игры: в этой игре свободы появялется как условие существования власти (а так же как её предпосылка, т.к. нужно свободы, чтобы была применена власть, а так же как её постоянный носитель, т.к. если бы она полностью уклонилась от власти, которая к ней применяется, то исчезла бы и последняя и уступила бы место простому и обыкновенному принуждению насилием); но она возникает ещё и как нечто, что может противостоять применению власти, которая в конечном итоге собирается полнотью её завладеть. Понятие власти и бунт свободы нельзя отделить друг от друга» (SuM).
Генрих Финк-Эйтель устанаавливает связь между властью и свободой:
«Власть относится к определению свободы и отбозначает спосбность и средства, которые позволяют, делать то, что хочется, в том случае, если есть (при благоприятных обстоятелсьтвах) для этого удобный случай. В противоположность протому произволу, свобода влои находит свои границы и условия во власти. И наоборот, воля тоже является условием и границей власти, ибо я не могу, по понятным причинам, хотеть то, чего я тут же могу сделать» (Fink-Eitel 1992).
Когда в 17-ом и 18-ом веках формировались новые технологии власти, возникли так же армия, полиция и современное государство. Анализ властных отношений для Фуко должен выходить за рамки государства, т.к. власть не может быть локализована только в государстве, т.к. государство и его аппараты «глубоко замурованы во внутренностях властной системы» (ДВ) или, по словам Никоса Пауланцаса, государство «есть место и центр применения власти, но не обладает сам никакой властью» (Poulantzas 1978). Государство не есть источник власти, но произошло «постоянное огосудараствление отношений власти» (SuM), «(даже если оно не принялдо той же формы в областях педагогики, юстиции, экономики, семьи). Если в этот раз придерживаться более узкого значения слова „говерментальность“, можно сказать, что отношения власти всё более „говермантализируются“, т.е. вырабатываются, рационализируются и централизируются в форме или под прикрытием государственных институтов» (SuM). Госудасртво стало, тем самым, «надстройкой» относительно целой серии сетей власти, «которые пронизываю тело, сексуальность, семью, образы поведения, знание, техники и т.п., и эти отношения в свою очредь кондиционируются чем-то вроде сверх-власти и воздействуют кондиционирующе на неё, которая , в сущености, структурируется вокруг некоторого количества запрещающих функций. Но эта сверх-власть с её запрещающими функциями может оказывать влияние и существовать только потому, что она коренится в целом ряде различных, неопределённых властных отношений» (ДВ).
Государство — социальное отношение, сгущающее властные отношения в твёрдые состояния владычества, и тем не менее речь не может идти только о том, чтобы «освободить индивид от государства и его институтов, но совободиться от государства как и от типа индивидуализации, который связан с ним. Мы должны развить новые формы субъективности тем, что мы отвергенм форму индивидуальности, которую на нас накладывали веками» (SuM). Ибо человек, «к освобождению которого нас приглашают, уже является результатом подчинения, более глубокого, чем он сам» (НиН). Поэтому должны быть развиты новые формы субъективации. Фуко описал этот продуктивный и творческий момент следующим образом: «Для меня то, что должно произвести, не идентичный сам с собой человек, как природа, якобы, создала его в соответствии с его сущностью. Мы, напротив, должны произвести нечто, чего ещё не существует, и о чём мы не знаем, каким и чем оно будет» (KdR).
Свобода индивида, по Фуко, достигается не только освобождением от государства, мы должны освобдиться от современных форм субъективации. Фуко не исходит от «автономного субъекта», но от того, что субъект полежит конституции общественными процессами. Фуко,а так же Джудит Батлер, интересуется критикой следующей идеи субъекта:
«Субъект предшествует своим действиям: он способен вызвать нужный ему результат своих действий посредством своих намерений. Намерения — это сила воли, которой обладает субъект сам по себе. Она, в принципе, не подвергается влиянию мира, в котором живёт субъект. В этом представлении об автономном субъекте действия подчиняются только производящему их субъекту, т.е. за всяким поступком стоит его совершивший/совершившая. (...) Идея автономного, пердшествующего, волюнтаристского субъекта вклюсает в себя идею аутентичного и настоящего Я. В противположность этому, критика этой идеи субъекта утверждает, что субъект формируется внутри специфических исторических условий, никогда не завершён, находится в постоянном процессе становления. Исходя из этого, возможности изменения этих условий должны представляться так, чтобы те, кто должны будут эти условия изменять, условиями же и формируются» (Lorey 1996).
Для индивида это означает, что он не только является объектом властных отношений и состояний владычества, но их их первый эфект. Субъкет или форма индивидуальности только этим и формируется. Каждое общество создаёт свои собственные формы субъективации. Люди «не решились и не выбрали этот способ субъкутивации, но в определённом роде, за них это было решено» (Schaefer 1995). Т.е. не то, чтобы мы как субъекты были безвольно подчинены царящим условиям и практикам, и для нас не было бы никакой возможности сопростивления и изменения. «Т.к. индивиды сконструированы не только воздействиями власти, но и одновременно создают их, в этой одновременности всегда возникают противоречия, усиления, ослабления и новые практики. (...) Они сконструированны как условиями власти и владычества, так и теми, кто эти практики создаёт» (Lorey 1996).
В анархистском обществе ещё должны быть созданы новые формы субъективации и индвидуальности, которые сделают возможной анархистскую, т.е. направленную на свободу, индивидуальность. В это смысле нет никакой автономии индивида в просвещенческо-классическом смысле, т.к. он всегда является продуктом общественной практики формирования.. важным и центральным является только, чтобы эти практики были осовбождены от всех состояний владычества и оставались таковыми. В анархистских обществах должно быть важным то, чтобы сделать возможным для каждого индивида «анархситскую субъективность» (Schaefer 1995), она же заключается в том, «чтобы критически отноститься ко всякой форме бытия, не быть обязанным никакой форме жизни, мышления или речи, короче: не желать подчиняться миру» (Schaefer 1995). В анархистских обществах речи не может быть о том, чтобы требовать от человека определённой формы субъективности и индивидуальности ради его или её же свободы, ибо речь ведётся о свободе «как о способности оторваться от принудительного характера данного, от связанности с само собой разумеющимся состоянием считающегося „настоящим“ современного» (Schaefer 1995).
В этот момент на сцену выходлит и представление Фуко об «автономии». Речь не идёт как у Канта об идентичности этического субъекта, который обязывает индивида к, якобы, аутентичной личности. Автономия у Фуко — «способность и готовность индивидов постоянно „отрываться от себя“ и „экспериментировать“ с собой, т.е. признать до сих пор (почему бы то ни было) исключённые виды бытия собой как возможности» (Schaefer 1995).
В этом экскурсе я хотел бы указать на некоторые сходства между Максом Штирнером и Фуко (ср. Marti 1988). Они заключаются не только в антинормативной и антиутопической позиции Штирнера и Фуко, но и в интенисивных занятиях с «Я». Фуко сам предлагает в рамках восстановления этики и эстетики «Я», помимо Монтеня, Бодлера, Шопегауэра и Ницше, ещё и прочитать закново Штиренра (HoS). Фуко искал у этих авторов нового искусства жития, «технологии Себя» (ср. Schmid 1991). Проблематичных сторон, таких как, нарпимер, изменение отношений насилия в условиях признания или недостаточных экономических анализ у Штирнера, мне в этом экскурсе затрагивать не хочется.
Так же как Фуко, Штирнер необязательно понимает Французскую Революцию как прогресс и освобождение. Для Штирнера владычества «суверенной нации» можно избежать ещё менее, чем владычества монарха. В смысле радикализации критики религии Фейербаха он ещё не видит в секуляризации и в буржуазном гуманизме прогресса. Против Фейербаха Штирнер возражает: «Эгоизм и человечность (гуманизм) должны бы означать одно и то же, но, по Фейербаху, единичный человек «индивид», может переступить только пределы своей индиви-дуальности, но не стать выше законов положительных опреде-лений сущности своего рода. Однако род — ничто, и если единичный человек может подняться над своей индивидуаль-ностью, то именно как единичный человек; он существует лишь поскольку возвышается, поскольку не остается тем, что он есть, иначе для него наступил бы конец, смерть» (Штирнер). Так же как Штирнер, Фуко радикально ставит гуманистический консенсус под вопрос.
Штирнер наблюдает в процессе секуляризации и в сознании просвещения усвоение норм, а прогресс и гуманизм кажутся ему «дрессировкой» человечества. Фуко мог обосновать этот тезис о нарастающем нормированиии и дисциплине (дрессуре) индивидов в рамках своих исследований с помощью богатого социально-исторического материала. Фуко тоже понимает «антигуманизм» как отказ от Фейербаха (ср. Seibert 1997). Христианская пасторальная власть у Фуко превращается в процессе секкуляризации в дисциплинирующую власть, христианский ритуал исповеди — в признание (ср. ВкИ).
Ни Штирнер, ни Фуко не исходят от автономного субъекта, для них важны процессы формирования «себя». «Я не предполагаю себя, потому что ежеминутно утверж-даю и создаю себя, и только тем становлюсь «я», что не предположен, а установлен, и опять-таки в тот момент, когда устанавливаю себя, то есть я одновременно и творец, и созда-ние» (Штирнер) В отличие от Фуко , Штирнер, кажется исходит от личных условий, т.е. без всяческих «не-Я» из себя самого, при этом мы наталкаваемся на проблему в мышлении Штирнера — на Других. Фуко же, напротив: «Нельзя заниматься собой, заботиться о себе, не имея отношения к другим» (WdA). У «Я» и у Единственного нет желания подчиняться идеалу, картине, сущности или предназначению человека. Штирнер говорит об этом: «Отвлеченный человек — только идеал, род — только то, что мыслится. Быть человеком не значит осуществлять идеал человека как такового (отвлеченного человека), а значит проявлять себя, единичного. Моей задачей должно быть не то, как я воплощаю общечелове-ческое, а то, как я удовлетворяю самого себя. Я сам — мой род, я свободен от норм, образца и т. д.» (Штирнер).
«Я» у Штирнера не является естественным с аутентичной и идентичной личностью, т.к. «Я» каждую секунду формируется заново, но, кажется, что он не замечает общественные практики создания «Я» (о материализме «Я» у Штирнера см. Essbach 1982). Эта «слабость» делает возможной индивидуалистскую интерпретацию Штирнерианского мышления. Но Генри Арвон по праву куазал на то, что «Штирнер — не индивидуалист» (цит. по Essbach 1982). Решающей оказывается роль «любви к себе» (эгоизм у Штирнера) или «заботы о себе» (Фуко), служит ли она приготовлению к политической жизни, служит ли она этике и практике свободы или она становится самоцелью, универсальным принципом (ср. ЗоС). Последнее считается в современных обществах радикально-буржуазным индивидуализмом.
Открыватель Штирнера, Джон Генри Маккей, по моему мнению, в своих романах «Анархисты» и «Искатель свободы» исходит из автономного субъекта, и так от Штирнерианского эгоизма остаётся только радикально- буржуазный индивидуализм. Нет никакого «реального человека», который мог бы быть раскрыт общественными или индивидуальными освободительными процессами. Важно при новом прочтении Штирнера то, что «эгоизм» не является научной категорией, а боевым лозунгом, который не является ключём к так называемой «сущности человека». Эго — не неразрушимое «ядро» человека, но оно изобретается, формируется.
Деконструкция могла бы стать важной практикой анархизма в духе «анархической субъективности», т.к. деконструировать субъект «охначает не отрицание или отказ, а ставить под вопрос». «Ставить пердпосылку под вопрос не означает того же самого, что упраздить её, более того, это означает освободить её от всех её метафизических оболочек, чтобы стало понятно, какие политчиеские интересы утверждаются в и посредством метафизического расположения» (Butler цит. по Lorey 1996). Деконструкция направляется против всяких натурализиций и исходит от общественной конструкции понятий и категорий. Деконструировать — означает изменять или сделать видимой возможноть изменения. Пержде всего должны быть деконструированы понятийные противоположности, как например: природа- культура, пассивный-активный, материя-дискурс, тело-дух, женский-мужской и общественный-личный. Оппозиционные пары понятий «обычно понимаются как бинаризмы, т.е. состоящие из двух единиц. Они же, взаимоисключающие единицы, получают своё значение лишь в отношении в противоположной части» (Lorey 1996). Деконструкция значит здесь — показывать неизбежные иерархии между иерархиями, перемещать их и деплацировать. Батлер считает, что понтяия или уже названные отношения понятий нельзя просто так отвергать или объявялть неверными.
Батлет аргументирует, «что критическая позиция всегда конституируется „внутри“ системы понятий, которую нужно изменить. Посему нет ничего неприкосновеннойго, неизменного, ничего, что было оставлено в своём естественном состоянии и было бы независимым или стояли бы вовне общественных лвастных отноеший. Другими словами: как только мы говорим о чём-то нетронутом, естственном, оно (больше) не является неизменным. Вещи получают свои занчения через язык. Они не обладают ими сами по себе» (Lorey 1996).
Понятийная пара природа-культура явялется центральной для вопроса о трансформации общества, т.к. «природа» счиатется изначальной и неизменной, в то время как культура есть проект человеческого общества. Мсещения внутри бинаризма природа-культура — это вопрос об изменчивости. Натурализации общественных отношений должны, поэтому, документировать их неизменность. Но если вещи получают лишь с речь свои значения, то природа всегда перекрывается культурой, и тем самым, и воспринимаемое, видимое и выразимое языком тоже изменяемы.
Деконтсруктивный анархизм должен радикализовать деконструктивные начинания, поскольку деплацировать и передвигать не всегда оказывается достаточным. Некоторые из бинаризмов следует соновательно поставить под вопрос, как, например, двуполость общества. Категории «мужчина» и «женщина» приводлят к тому, что интер- и транс-сексуальные люди рассматриваются как патология, которых нужно медицинскими и оперативными вмешательствами нормализовать, т.е. снова сделать «мужчинами» и «женщинами». Общество нормализации признаёт только женщин и мужчин, всё, что кроме, уже патологично. В этом процессе центральным являвется, чо посредством конструкции патологического формируется норма. Уже ставшее привычным различие «sex» (биологических пол) и «gender» (социальный пол) более недостаточен. Внутри этого разделения «гендер» рассматривается как «более позднее» формирование, как культурная интерпретация «sex», но тем самым воспроизводится бинаризм природа-культара. Исходят из существоавния естественного, изначального тела в до-общественной форме, а натурализующая и биологистская концепция не упраздняется, просто перемещаясь в «sex». Нужно исходить их того, что материальность тела является дискурсивным процессом, и что нет никакого естественного, до-дискурсивного тела (ср. Butler 1993).
Деконструктивный анархизм не есть новое анархистское движение, а новая форма анархистского (анархического) мышления с далеко ведущими последствиями в обращении с цараящими категориями и понятиями.
Анархтстское общество не отмечено отсутствием власти, зато порядок анархистского общества устроен так, что из обратимых властных отношений не возникают застывшие отношения владычества. После освобождения от различных состояний владычества, поля открываются для новых отношений власти, которые «затем должны контролироваться практиками свободы» (FuS). Властоь и свободы являются социальными отношениями, которые обуславливают друг друга, одного бех другого не возникает. «Власть применяется только к „свободным субъектам“ и только в том смысле они „свободны“. Под этим мы хотим понимать индивидуальные или коллективные субъекты, перед которыми лежит поле возможностей, на котором могут возникнуть многие „поступки“, различные реакции и разные типы поведения. Там, где детерминантные условия насыщены, не существует отношений власти, рабство не является властным отношением» (SuM). Где ограничена свободы, властные отношения превращаются в состояния владычества.
Если мы хотим достичь анархистских обществ без государства и пердотвратить возникновение новых гсоударств, мы должны развить общественные практики свободы, как у так называемых примитивных обществ, ибо «так называемые примитивные общества не явялются обществами без государства в том смысле, что они не достигли определённой стадии, но анти-государственными обществами , которые развивают механизмы, предотвращающие государственные формы и делающие их кристаллизацию невозможной» (Deleuze/Guattari 1987). Эти практики особенно важны для после-государственных обществ, т.к. они должны будут постоянно жить с «идеей государства», и, тем самым, опасность его возникновения постоянна. Так что анархия не является «мирным раем», но постоянной войной против «идеи государства» и его повторного возникновения. Так же грозят будущим анархистским обществам капитализм, патриархат, расизм и прочие состояния владычества после их преодоления и упразднения.
AdM — Vorlesungen zur Analyse der Macht-Mechanismen 1978 — Das Denken des Staates. In: Der Staub und die Wolke, Grafenau 1993
DdM — Dispotive der Macht. UEber Sexualitaet, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978
FuS — Freiheit und Selbstsorge. Gespraech mit Michel Foucault. In: Freiheit und Selbstsorge, hrsg. von Helmut Becker u.a., Frankfurt am Main 1985
HoS — Hermeneutics of Subject
KdR — Kritische Theorie und Krise des Regierens. Ein Interview aus dem Jahre 1978. In: Tuete. Zur Aktualitaet von Michel Foucault. Die Krise des Regierens, Sonderbeilage, Tuebingen 1994
LuS — Leben machen und sterben lassen. Die Geburt des Rassismus. In: Bio-Macht, DISS-Texte Nr. 25, Duisburg 1992
MdM — Mikrophysik der Macht. Michel Foucault ueber Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin 1976
MM — Die Maschen der Macht. In: Freibeuter 63 — Maerz 1995
SuM — Das Subjekt und die Macht. In: Dreyfus, Hubert L. / Rabinow, Paul: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Weinheim 1994
WdA — Das Wahrsprechen des Anderen. In: Reuter, U. / Wolfstetter, L. / Kocyba, H. (Hrsg.): Das Wahrsprechen des Anderen, Frankfurt am Main 1988
ЗоС — Забота о себе
НиН — Надзирать и наказывать
ВкИ — Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексаульности
Althoff, Martina / Leppelt, Monika: „Kriminalitaet“ — eine diskursive Praxis. Foucaults Anstoesse fuer eine Kritische Kriminologie, Muenster/Hamburg 1995
Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, Muenchen 1970
Barclay, Harold: Voelker ohne Regierung. Eine Anthropologie der Anarchie, Berlin 1982
Butler, Judith: Bodies That Matter: On the Discoursive Limits of Sex, 1993
Deleuze, Gilles / Guattari, Félix: A Thousend Plateaus, 1987
Essbach, Wolfgang: Gegenzuege. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus — eine Studie ueber die Kontroverse Max Stirner und Karl Marx, Frankfurt am Main 1992
Fink-Eitel, Hinrich: Dialektik der Macht. In: Angehrn, Emil u.a. (Hrsg.): Dialektischer Negativismus, Frankfurt am Main 1992
Kondylis, Panajotis (Hrsg.): Der Philosoph und die Macht. Eine Anthologie, Hamburg 1992
Lorey, Isabell: Immer Aerger mit dem Subjekt. Theoretische und politische Konsequenzen eines juridischen Machtmodells: Judith Butler, Tuebingen 1996
Marti, Urs: Michel Foucault, Muenchen 1988
Mueller, Jens Christian / Reinfeldt, Sebastian / Schwarz, Richard / Tuckfeld: Der Staat in den Koepfen. Anschluesse an Louis Althusser und Nicos Poulantzas, Mainz 1994
Muemken, Juergen: Die Ordnung des Raumes. Die Foucaultsche Machtanalyse und die Transformation des Raumes in der Moderne, Pfungstadt/Bensheim 1997
Neuenhaus, Petra: Max Weber und Michel Foucault. Ueber Macht und Herrschaft in der Moderne, Pfaffenweiler 1993
Poulantzas, Nicos: Staatstheorie. Politischer Ueberbau, Ideologie, Sozialistische Demokratie, Hamburg 1978
Roettgers, Kurt: Spuren der Macht. Begriffsgeschichte und Systematik, Freiburg/Muenchen 1990
Schaefer, Thomas: Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer antitotalitaeren Macht und Wahrheitskritik, Frankfurt am Main 1995
Schmid, Wilhelm: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegruendung der Ethik bei Foucault, Frankfurt am Main 1991
Seibert, Thomas: Die Abenteuer der Autonomie, das Ende des Menschen und die Fragen, die danach noch wichtig sind. Zur Kritik des philosophischen Humanismus. In: Die Beute 15 — 3+4/1997
Stowasser, Horst: Freiheit pur. Die Idee der Anarchie, Geschichte und Zukunft, Frankfurt am Main 1995
Штирнер, Макс: Единственный и его собственность
[1] Эти два понятия, различать между которыми в русской речи нетипично, будут в последующем переводиться именно как «власть» и «владычество», хотя Macht могло бы означать и «влияние», что было бы более удобно в данном контексте, но внесло бы излишнюю путаницу в и без того сложный текст. Прим. перев.