Дэйв Антагонизм

Жак Каматт и Новая политика освобождения

        Деспотизм капитала

        Приручение человечества

        Рай сейчас!

        Бунт человечества против капитала

На рубеже 20-го и 21-го веков характер радикальной политики претерпел фундаментальные изменения. Доминировавшие прежде тенденции: марксизм-ленинизм и социал-демократия, – пройдя через неолиберальные пертурбации, потеряли способность абсорбировать новые протестные движения типа сапатистов, радикальной экологии и антиглобализма. На более глубоком уровне основополагающие принципы традиционных левых были подвинуты постмодернизмом, а также переменами в социальной структуре развивающегося постфордистского капитализма, не говоря уже о крушении СССР и советских режимов в Восточной Европе. Некоторые поспешили расценить кризис левых как тотальную победу либеральной демократии. Однако, сегодня ясно, что общественный антагонизм, из которого может вырасти революционное антикапиталистическое движение, никуда не исчез; наоборот, он только утверждается, причем в таких формах, которые традиционная политическая мысль раньше и представить не могла.

Одним из таких новых течений является зеленая анархия/анархо-примитивизм (GA/AP). Новая анархическая политика вбирает в себя множество разнородных теоретических направлений, которые конструируют детализированную критику, выходящую за рамки противостояния государству и рынку и стремящуюся к критике цивилизации в ее целостности. GA/AP имеет разные истоки и включает элементы радикального экологизма (особенно опыт групп типа британской Earth First! и Фронта Освобождения Животных), элементы разных контркультур и ультралевой теории. Целью данной статьи является освятить творчество ультралевого теоретика Жака Каматта, оказавшего значительное влияние на GA/AP, но пока остающегося малоизвестным широкой публике.

Каматт – не простая фигура для англоязычных читателей. Его политические корни уходят в глубь ультралевой, но его путь выходит за ее пределы. Об ультралевых мало что известно в англоязычных странах, кроме того, что на них ругался Ленин в своем памфлете «Детская болезнь левизны в коммунизме». Каматт происходит из итальянской коммунистической Левой (хоть он и француз) и, как и они, так же крепко сцеплен с Марксовой теорией самого высокого уровня, которая может легко смутить любого непосвященного. Хотя идеи Каматта находят отклик в таких анархистских изданиях как Do or Die и Fifth Estate, сам себя анархистом Каматт никогда не называл. Будучи ультралевым, он предпочитает говорить о коммунизме, и много внимания уделяет Марксу. Однако, нельзя сказать, что он «марксист» (как не был им сам Маркс). Он пишет: «Мы (журнал Invariance) интегрируем работы Маркса (поскольку они требуют особого внимания), но не формулируем теорию марксизма или свою собственную». Это не просто игра слов, это попытка выстроить праксис через отрицание идеологии, к которому стремилось так много радикалов Мая 68-го. Однако, его симпатии к Марксу для многих анархистов неприемлемы. Разумеется, каматтовское видение коммунизма не имеет ничего общего с политическими режимами «социалистического лагеря». Наоборот, Каматт говорит об антигосударственном понимании коммунизма, он говорит о так называемом Gemeinwesen, бытии-вместе:

«Коммунизм кладёт конец кастам, классам и разделению труда (к которому было привито движение стоимости, в свою очередь оживляющее и стимулирующее это разделение). Коммунизм – это в первую очередь союз. Это не господство над природой, а согласие с ней, а отсюда её возрождение: человек обращается с природой уже не как с объектом для своего развития, как с полезной вещью, но как с субъектом (не в философском смысле) неотделимого от него, хотя бы, потому что природа находится в нём. Натурализация человека и гуманизация природы (Маркс) реализуется; диалектики субъекта и объекта больше нет».(Странствия человечества)

Это, безусловно, либертарное видение коммунизма, и, возможно, более проникновенное, чем у многих анархистов, к примеру, у синдикалистов, которые провозглашают в качестве альтернативы самоуправление разделением труда и прославляют производство и работу.

Данная статья ставит себе целью раскрыть два ключевых теоретических концепта Каматта: деспотизм капитала и приручение человечества. Оба концепта описывают траекторию общественных отношений в условиях реального подчинения общества капиталу и являются ключевыми темами (пусть и выраженными несколько иным языком) анархо-примитивистской критики.

Деспотизм капитала

Каматт утверждает, что мы вступили в особую фазу капитализма, которую он называет «деспотизмом капитала». Это ситуация, при которой капитал формирует как «материальное сообщество», так и «человеческое сообщество», другими словами, это состояние реального подчинения – ситуация, при которой человеческая деятельность протекает внутри капитала. До этого капитализм действовал как «номадическая военная машина» (Делез и Гваттари), то есть как экспансивный аппарат или совокупность аппаратов, которая стремится детерриторизировать, реформировать и захватить людей, пространство и деятельность. У этой военной машины был активный фронт, а следовательно было и нечто за этим фронтом, нечто внешнее. Различные дискурсы искали радикальный потенциал в этом внешнем, видя в нем одновременно и предел и негативную силу капитала. Это внешнее было концептуализировано в виде различных общественных сил, к примеру, в промышленном пролетариат в марксизме, в крестьянах Третьего Мира в маоизме или в студентах и маргиналах у новых левых.

Каматт описывают иную ситуацию, такую, при которой больше не осталось каких-либо значительных препятствий для триумфального шествия капитала. В этом случае речь идет о капитале не как властителе общества, но скорее о капитале, который сам выстраивает все сообщество. Ситуация деспотизма капитала характеризуется несколькими чертами. Первая черта – это процесс «автономизации», т.е. ускоряющегося смешивания различных факторов производства капитала: обмена, ренты, государства – и преодоление всех человеческих барьеров, сдерживающих их развитие. Вторая черта – это процесс антропоморфоза. Капитал превращает себя в одно лишь человеческое поведение, а человеческое поведение превращается в капитал. Это происходит благодаря тяготению капитала к своему идеальному состоянию представления и его способности опосредовать все человеческие взаимоотношения и содержать их на своей территории.

Уже интуитивно понятно как суждения Каматта отвечают нашим реалиям. Человеческая жизнь принимает максимально штампованную форму, вся она протекает в институтах капитала. Жизненный опыт ткется в рамках школы, больницы, рабочего места, интернета, торгового центра, кинотеатра и т.д., то есть в царстве капиталистических иерархий. При этом сами институты спаиваются и сливаются в единое целое. Моменты производства и потребления, работы и отдыха, частного и публичного становятся неразличимыми. Особенно заметна тенденция к смешению и стандартизации повседневной жизни с появление цифровых и кибернетических технологий. Интересно, что неотъемлемой частью этого процесса является изобретение дифференциации потребления. Рыночные ниши торжественно выносятся из памяти об уникальном или из культурного своеобразия прошлого (Каматт называет это «эхом из прошлого») которое подпитывает желание Иного, но отказывает при этом в его удовлетворении. Субъектность – будь то студент, мать, рабочий или любая другая – это, похоже, теперь лишь глубоко персонализированная фетишизация калейдоскопа образов капитала. С точки зрения Каматта, субъектность теперь вводится капиталом, ибо только через производство распознаваемых капиталом индивидуальных идентичностей совокупность разнообразных видов человеческой активности может быть вписана в эксплуататорские отношения.

Продолжая тему фетишизма и представления, можно сказать, что сегодня разговоры о тотальном опосредовании жизни через капиталистические представления стали общим местом. Сразу на ум приходят «симулякр» Бодрийяра и «зрелище» Дебора. Оба они описывают ситуацию тотального товарного фетишизма, при которой фетишизм всегда превосходит действительную полезную стоимость товара. Сегодня эти наблюдения стали уже банальностью. Но стоит все же отметить, что это означает для формирования социальных отношений. Положение (почти) тотального господства представления/фетишизма подразумевает исчезновение возможности неопосредованной связи с чем-либо. Все связи зарождаются, формируются и умирают в царстве капитала. «В результате процесса антропоморфоза капитал превращается в зрелище. Капитал ассимилирует и интегрирует любые человеческие свойства и действия, оставаясь при этом непременно в стороне – в ином случае, он отверг бы себя конкретизацией, подавлением своего жизненного процесса».

Деспотизм капитала не возник из ниоткуда. Каматт указывает на два его главных источника: колоссальный рост производительных сил и влияние различных докапиталистических предпосылок. Классический марксизм верил, что капитализм, развивая производительные силы, в определенный момент достигнет пика, после которого он станет уже барьером для этого развития, и тогда начнется период «упадка». Тогда настанет черед социализма, а затем коммунизма, продолжить развитие производительных сил. Каматт резко выступает против этого и утверждает, что развитие ПС лежало в основе утверждения деспотизма капитала и устранении преград и сопротивления его власти. Именно рост производительных сил позволил капиталу утвердить себя в качестве сообщества. Как пишет Каматт: «То, что он (Маркс) представлял как проект коммунизма, на деле было реализовано капиталом». Эволюция капитала идет рука об руку с объединением социальных отношений и производительных сил в сингулярную «тотальность». Так как капитал навязывает свой деспотизм с помощью «предметов и вещей, передающих новые образы жизни», то расширение производительных сил есть расширение той тюрьмы, в которой заключена каждая личность и группа. Если мы примем во внимание разделение труда и иерархию, внутренне присущую индустриальному (а теперь кибернетическому/цифровому) производству, то расширение производительных сил в обществе, переходящее уже в формирование этого общества, означает расширение атомизации, массификации и покорности.

Расширение производительных сил привело к доминированию идеологий, которые дополнительно усиливают деспотизм капитала. Одна из таких идеологий – это наука. Каматт отрицает стандартную концепцию науки как позитивной революционной силы, обличая ее как «богиню и служанку капитала». Каматт считает, что наука – это не более чем «изучение механизмов адаптации, ассимилирующих человека и природу в структуру производительной деятельности капитала». (Против приручения) Здесь наблюдается очевидный разрыв с традиционным марксизмом и, шире, стандартной левой мыслью, которая полностью выступает за проект модерна (а наука является его неотъемлемой частью) против предшествующего ему религиозного/мистического сознания. Хотя Каматт (в отличии от многих других критиков науки) ни в коей мере не поддерживает нью-эйджевский мистицизм, он испытывает особую неприязнь к хвалебным одам науке и технологии со стороны ортодоксального марксизма.

Марксизм Каматт называет «репрессивным сознанием». Работа Маркса – отнюдь не ключ к революционному праксису, наоборот, она «представляется подлинным самосознанием капиталистического способа производства». (Странствия человечества) Марксизм всегда постулировал развитие производительных сил как sine qua non освобождения, но как раз таки это развитие ответственно за подавление сопротивления классического пролетариата. Таким образом, марксизм служил интеллектуальным оправданием торжества научно-технической рациональности и широкой индустриалистской экспансии. История рабочих и национально-освободительных движений демонстрирует, как часто борьба против политического контроля буржуазии использовалась для поддержания и усиления деспотизма капитала.

Каматт рассматривает расширение власти капитала не только в социальном пространстве, но и во времени. Он подчеркивает возрастающую важность «предпосылок капитала» — колоссального наследия прошлых классовых обществ, дающего простор для развития капитала. Для Каматта «капитал есть, таким образом, конечный пункт феноменов демократизации, индивидуализации и массификации, которые начали вызревать задолго до того, как капитал стал определяющим элементом общества». И дальше:

«Эти предпосылки: производство и автономизация индивида и единовременное производство частной собственности; производство государства и его автономизация; производство меновой стоимости, которая может принимать предельно развитые формы. Эти элементы предпосылок, проявившиеся еще в греческих полисах, привязаны к представлению, оправдывающему разрыв с природой и коммуной, господство человека над животными и растениями, а также господство мужчины над женщиной».

В этом отрывке Каматт связывает процессы антропоморфоза и автономизации с греческим полисом (иначе говоря, с «Западом»), но его исследование заставляет копнуть еще глубже. Каматт рассматривает явления эпохи неолита: внедрение скотоводства и развитие агрикультуры. Он видит в них первые ростки собственности и патриархата и причину раскола Gemeinwesen. Из такой критики капитализма возникает видение коммунизма как бунта против цивилизации.

Стоит отметить, что для Каматта деспотизм капитала не является триумфом буржуазного общества или капиталистического правящего класса. Наоборот, капитал из-за своей постоянной потребности революционизировать себя уничтожает буржуазное общество, а заодно и все классы, включая правящий класс, так что все мы оказываемся в одной общей универсализированной пролетаризированной массе. Пролетариат и буржуазия появились вместе с капитализмом, но их борьба друг с другом держалась на предпосылках капитала и не ставила под сомнение производительные силы, а потому привела к их аннигиляции и подчинению общества капиталу. Пролетарская борьба была успешно мистифицирована категориями капитала – пролетарской идентичностью, прославляющей роль «производительного труженика», — и послужила триумфу капитала.

Это хорошо заметно в борьбе и требованиях классического рабочего движения. В отличии от самых первых выступлений пролетаризируемых (луддитов, например), отрицавших идею наемного труда, классическое рабочее движение прославляло его. Это движение боролось за право на труд, оно отстаивало свою роль в капитализме. Эти требования казались оправданными, учитывая жестокие условия жизни в laisse faire капитализме. Но, в конечном счете, все правые и левые движения (народный фронт, фашизм, либерализм, социал-демократия и т.д.) лишь предвосхищали создание условий реального подчинения.

Результатом создания сообщества капитала (с частичной помощью пролетарской борьбы) стала генерализация пролетарского положения и уничтожение революционной специфичности пролетариата. Разумеется, всеобщая пролетаризация не означает уравнение в богатстве и власти; наоборот, современный глобальный порядок создал пролетаризированное множество, пронизанное разделениями. Капитал поддерживает свое господство через навязывание парных ролей (например, коп против студента) на вершине и в основании пирамидальной структуры.

История движений трудящихся – это история погружения вглубь утробы капитала и неустанной пролетаризации труда. Все большая часть наших жизней принимает вид работы, а работа все больше напоминает жизнь. Мы находимся в ситуации, когда положение наемного трудящегося становится тотальным, но трудящиеся как особый антагонистичный класс исчезает. Это означает не окончание борьбы как таковой, а скорее переход ее на другую основу. Именно эта единовременная ассимиляция и генерализация пролетариата приводит к превращению всех и вся в потенциальных антагонистов: «потому что она [коммунистическая революция] будет деятельностью не просто одного класса, но всего человечества, восставшего против капитала». (Против приручения)

Обратной стороны этого утверждения является исчезновение правящего класса, буржуазии. Капитал в ходе подчинения себе повседневной жизни демонтирует буржуазное общество с его четкими разграничениями и нормами. Конфликты культур последних 20-ти лет, дискуссии о нравственности и цензуре и все прочее – это не проявление освободительных социальных движений, это лишь отражение стремления капитала к коммодификации социальных структур, из которых сам капитал и возник. Эти жесткие устойчивые структуры (школы, фабрики и пр.) на заре капитализма играли ключевую роль, но теперь стали препятствием для движения капитала. Неолиберальное наступление, по сути, является именно этим – встройкой традиционных обителей буржуазного общества в новую схему капитала.

Но означает ли это исчезновение правящего класса? Не подлежит сомнению тот факт, что существует социальные страты, занимающая командные высоты глобального порядка. Но правят ли они в действительности? Неужели эти группы испытывают меньше гнета и отчуждения со стороны капитала? Может в идеологическом измерении отдельные лица и примеряют маски феодальных Королей-Солнц, но в действительности их личное существование не имеет критического значения для поддержания общественного порядка, которое имелось у короля или фараона. Люди, восседающие на вершине зиккурата капитализма, существуют целиком и полностью в рамках социальных структур и дискурсов и кодифицируются ими. Они хоть и находятся на диспетчерской вышке общества, но только сама система может определять единственно возможные маршруты действия. Как сказал Дэвид Уотсон, «работает только схема».

Каматт писал в 70-е и рассчитывал на скорый крах капитала и возможность революции в ближайшем будущем. Конечно, его ожидания не оправдались. Неолиберальная контратака последовательно и организованно подавила общественные волнения, на которые возлагал надежды Каматт. Верхи общества были вынуждены действовать активно и динамично. Неолиберализм заставил различных директоров корпораций, идеологов, политиков, партийных лидеров, коммунистических чиновников действовать в качестве правящего класса, хотя объективно они им не являлись.

Существование враждебных друг к другу классов может быть полезным инструментом для объяснения различных общественных феноменов. Сознательный и скоординированный правящий класс, снабженный автономией и правом делиться небольшими привилегиями, помогает выжить эксплуататорскому обществу. Модель классового общества – это модель завоевателя: силовое господство центра над периферией. Но если мы теперь живем в сообществе капитала, в котором вся человеческая активность является частью широкого социального аппарата, общественной фабрики (см. Негри, Тронти и других «автономистов»), при которой все мы являемся рабами не людей, а производимых нами общественных отношений и дискурсов, то как у системы получается выживать? Если мы есть наше собственное проявления угнетения, то почему мы не можем просто отказаться от этого угнетения? Как можно объяснить существование угнетения и эксплуатации, если четко обособленных классов больше нет?

Каматт называет это явление «приручением». Приручение человечества и подъем деспотизма капитала невозможны друг без друга.

Приручение человечества

Приручение, то есть покорение/разрушение дикой и автономной субъектности человечества, начинает проявляться с первыми неолитическими ростками цивилизации. Приручение достигает новых высот с началом индустриальной революции. Приручение человечества отражает социально-психологические стороны процессов, описанных выше. Человек «анализируется-фрагментируется-препарируется», а затем «капитал воссоздаёт человека как функцию своего процесса». Как результат, капитал захватывает и трансформирует фундаментальные черты человечества: способность мыслить, фантазировать, общаться и соединяет их как блоки на схеме. Каматт пишет, что «именно из-за своих ментальных способностей, люди не просто порабощаются, но превращаются в добровольных рабов капитала». (Вос)производство и обращение жизни-как-капитала требует громадного количества глубокой личной вовлеченности во все процессы капитала. Отсюда следует, что экономика постмодерна есть в значительной мере либидинальная экономика, завязшая в постоянных тревогах и страданиях. Процесс приручения включает в себя рекуперацию жажды коммуны и индивидуальности gemeinwesen: «общинное бытие реализуется в форме коллективного рабочего, а индивидуальность в форме потребителя капитала». Здесь вновь проявляется центральная идея Каматта: деспотизм капитала – это достижение предпосылок «коммунизма», но в негативе.

Приручение было бы невозможно без исходных предпосылок капитала, направивших поведение людей в нужное русло: «отделение тела от сознания позволило преобразовать сознание в компьютер, который можно программировать по законам капитала». Отсюда неизбежно вытекает критика проекта рациональности: прославления разума, отделенного от тела и довлеющего над ним, и сопутствующая этому широкая инструментализация жизни. Рациональность распространяет бинарность тело-разум и на сферу иррационального. Одним из условий приручения является сведение человеческого опыта к инертному и скопофилическому существованию. «Человек становится чувственным и пассивным вуайеристом, а капитал чувственным и сверхчувственным существом» (Странствия человечества). Опять же, достаточно взглянуть на представления массового общества, чтобы подтвердить верность этих тезисов. Возьмем, к примеру, взрыв популярности реалити-шоу, в которых бесчисленные тысячи рабов отчаянно пытаются подняться на ступеньку вверх по лестнице паноптикума, чтобы наполнить свою жизнь действием и смыслом.

Интересно, что реалити-шоу помогают понять и другие аспекты мысли Каматта. Вы не замечали, как быстро люди перед телекамерой начинают действовать как по заранее написанному сценарию? Люди есть не более чем «отражения капитала». И все же это не до конца объясняет отсутствие восстания. Нужно продвинуться немного дальше. Результатом приручения становиться практически полная невозможность действовать автономно. Развитие идеологий новых социальных движений для Каматта не является свидетельством появления новых революционных социальных акторов, это всего лишь продукт «разложения сознания». Проект автономного действия сознательных личностей против тотальности капитала сжимается до поддержки реифицированных акторов против частных вызовов. Это верно как для левых, так и для правых. Каматт считает, что исчезновение класса и наступление деспотизма капитала означает превращение политики в конкурентную борьбу различных «банд», группирующих отдельные фрагменты человеческие жизни.

На нас давит огромное тяжелое ничто, мы порабощены глобальным и, похоже, безбрежным разделением труда; оглушенные идеологией, мы обеспечиваем бесперебойную работу машины капитала – неужели это гибель надежды на человечество? Для Каматта «это не что иное, как царство смерти». Можем ли мы придумать хоть какой-нибудь путь спасения?

Рай сейчас!

Каматт остается революционером, и, как уже писалось выше, он был настроен довольно оптимистично по поводу борьбы против капитала в середине 70-ых. Чтобы лучше понять теорию Каматта, нужно учитывать тот факт, что он теоретизирует не о статичном состоянии общества, а о процессах. Каматт предсказывает наступление эпохи, когда приручение достигнет такой степени, что человеческая природа будет иметь уже фундаментально иной вид, люди будут лишь «дополнениями к автоматической системе». Но, может, не все так худо?

В работах Каматта прослеживается две линии, намекающие на потенциал для революции: первая выражена имплицитно, вторая – эксплицитно. Первая линия – это концепция «родового существа» (species being). Эта концепция имеет дурную репутацию в радикальных кругах из-за доминирующей ультраконсервативной идеологии социо-биологии, отвергаемой Каматтом. Капитал, лишая всё субстанции, одновременно обременяет субстанцией самого себя. Другими словами, даже если капитал захватывает и воссоздает по своему подобию общественную жизнь человека, родовое существо, хоть и во фрагментированном и отчужденном состоянии, все равно остается. Отчужденное и подавленное, оно привносит зерно противоречия в сердце капитала.

Вторая линия связана с активностью самого капитала. Капитал постоянно революционизирует социальные процессы. Постоянная тяга к переменам создает нестабильность, перманентное чувство кризиса и страха за будущее, которое вынуждает людей идти на баррикады.

И здесь мы можем отметить существенный изъян в работах Каматта и теоретиков GA/AP вообще: получается, что любая деятельность предопределена капиталом, человек — лишь пассивная жертва. Если мы принимаем идею Каматта о предпосылках капитала, то мы выстраиваем десятитысячелетний метанарратив непрерывного угнетения. Так, теоретик примитивизма Джон Зерзан описывает историю цивилизации как «шоу ужасов или смертельное путешествие». Дэвид Уотсон говорит о доминировании капитала как «мегамашины» и сравнивает его с «гидрой». Оба автора рисуют картину тотального порабощения и безвыходности – такой взгляд на историю не диалектичен, хотя его и легко принять. Крах всех серьезных революционных порывов и ужасы «реального социализма» свидетельствуют о небывалой мощи Машины. Обыденное ощущение человека при деспотизме капитала – это ощущение безнадежности, культурный климат пропитан инерцией и тревогой.

Для исследователей условий реального подчинения (Франкфуртская школа и др.) проблема приобретает эпидемический характер. Они констатируют конец всего внешнего по отношению к капиталу, а значит и исчезновение пространства, из которого может вырасти сопротивление. Однако существует одно движение, которое находит выход из этого затруднительного положение – это автономистский марксизм. Мне кажется, что радикальная мысль значительно выиграет от комбинирования Каматта и GA/AP с автономизмом.

На первый взгляд, примитивизм и автономизм находятся на разных полюсах. Первый упирает на непрестанную победу капитала на всем протяжении истории, второй видит в истории лишь силу труда. Может, удастся синтезировать что-нибудь годное из тезиса и антитезиса?

Из автономистского марксизма мы можем взять концепцию перманентного антагонизма для человечества, связанного отношениями капитала, как исходной точки и, соответственно, идею того, что условия реального подчинения означают не конец борьбы, а появление новых и переменчивых полей битвы. Ключевым аспектом этого понимания является видение капитала не как положения «фетишизма», а как положение «фетишизации» (первое означает, что мы уже достигли конечного пункта, второе указывает на непрерывную борьбу, в которой капитал никогда не сможет выиграть: история – это не только 10 тысяч лет господства, но и 10 тысяч лет сопротивления господству и вне господства)

Рассматривая Каматта с такой позиции, мы приходим к интересным умозаключениям. Состояние антропоморфоза – это приведение всего к состоянию напряженности. Мы связаны социальным отношением, которые само по себе есть перманентный кризис, стычка между фетишизацией и антифетишизацией. В таком случае формирование капиталом материального сообщества людей есть формирование каждого аспекта жизни как борьбы – обобщение бунта как sine qua non существования.

Бунт человечества против капитала

«Революционная борьба – это борьба против господства во всех его проявлениях, в любом времени и месте, во всех аспектах жизни». – Дж. Холлоуэй

Что Каматт может дать для формирования живого и динамичного анархического праксиса? И не преподносит ли нам сама борьба формы и жесты, в чем-то схожие с идеями Каматта?

Радикальная политика перестает быть политикой гильотины. С приручением человечества образ революции как войны между двумя обособленными и разграниченными классами больше не имеет под собой никакого основания. Вместо этого мы имеем дело с бунтом человечества против капитала, против социального отношения, выращенного на реификации нашей деятельности. Революция возвращает себе понятие самоуничтожения – освободительного разрушения ролей и моделей поведения, формирующих нас и заставляющих воспроизводить условия нашего порабощения. Как пишет Каматт: «каждый индивид должен с силой отвергать, как в самом себе, так и во внешнем мире, приручение капитала и все его комфортабельные, самоочевидные «объяснения» (Против приручения). Если мы берем в расчет глобальные измерения материального сообщества капитала, то революция предстает в виде тотальной реконструкции повседневной, вырастающей от самоуничтожения пролетариата до самоуничтожения планетарной машины работы. Такая концепция революция выходит за пределы стандартных идей левых и ультралевых, заключающихся в захвате инфраструктуры капитала и подчинение ее управленческой воле партии или советов.

Каматт язвит над требованиями захвата заводов: «так все пленники этой системы должны захватить свои тюрьмы и начать сами управлять своим заключением» (Против приручения). Бунт против деспотизма капитала – ситуация, опирающаяся на производительные силы и исторические предпосылки – это бунт против капитала во всех его проявлениях. Это бунт против сущности и траектории цивилизации – против изначального раскола gemeinwesen собирателей-охотников и последующих катаклизмов. Этот бунт имеет примитивное и луддитское начало. Но Каматт не выстраивает из этого идеологии, он не верит в простое возвращение к золотому веку примитивного общества (к которому взывают некоторые анархо-примитивисты); подобный тип мышления есть очередное «эхо из прошлого» — продукт прирученного человечества.

Каматт настаивает на том, что мы должны отвергнуть мифологию класса. Он пишет: «Мы все рабы капитала. Освобождение начинается с отказа воспринимать себя в рамках категорий капитала, а именно, как пролетария, члена нового среднего класса, капиталиста и т.д. Так, мы перестаём воспринимать также Другого – в его движении к освобождению – в рамках тех же категорий». Здесь сразу прослеживается связь между Каматтом и сапатистами, столь популярными в анархистских кругах. Первый бой сапатистов был за «человечество против неолиберализма». Отрицание навязываемых капиталом ролей позволяет прочувствовать нити, связывающие нас со всем человечеством. Оно также жизненно необходимо для создания праксиса, который бы не реифицировал отдельный вид социальной борьбы как определяющий элемент всеобщей революции. Мы можем строить сети, сообщества, ризомы сопротивления, которые бы поощряли разнородность и своеобразие всех участников, не скатываясь при этом к политике раскола. Превращение пролетарского проекта в человеческий означает необходимость новых методов борьбы. Массовые мобилизации гражданского общества, противостоящие последним эпизодам войны в Персидском заливе есть свидетельство бессилия и разложения стандартного праксиса левых и либерализма. Каматт утверждает, что для того, чтобы быть успешной, освободительная революция должна происходить на своей «земле». Но если нет ничего внешнего для капитала, то откуда взяться этой «земле»? Каматт ускользает от внятного ответа на этот вопрос, он говорит лишь, что этой землей не является. Например: «сегодня человечество должно начать свою борьбу против капитала, которая будет происходить не в городах и не в деревне, но вне и тех и других: отсюда необходимость появления коммунистических форм, которые бы находились в настоящем антагонизме по отношению к капиталу и собирали бы вокруг себя силы революции». Где же эта земля? Возможно, эта земля появляется только в ходе самой борьбы. Здесь вспоминаются глобальные движения за переопределение пространства, такие как создание социальных центров в засквотированных зданиях в Европе или образование автономных муниципалитетов в Чьяпасе. В последнем случае мы имеем дело одновременно и с сельским и с глобальным измерениями, с пространством, в котором различные общины ведут повседневную сельскую жизнь, но которое вместе с тем является и планетарным эпицентром, вбирающим гораздо больше смыслов и индивидуальностей, чем умещается в физических границах Чьяпаса. Самые разные конструктивные и деструктивные жесты: граффити, беспорядки, пересечение границ, вечеринки Reclaim the Streets, Временные Автономные Зоны, коммуны, дампстер-дайвинг, добровольная бездомность – создают для нас новые «земли».

Подобные занятия непременно подводят людей к конфликту с государством, так как они встревают в спокойный поток капитала и подрывают законы собственности. Отсюда неизбежно возникает вопрос насилия. Однако, отрицание классовой войны как противостояния черного и белого означает, что первый наш враг – это мы сами, люди, играющие роли, предписанные капиталом. Каматт утверждает, что многие студенческие столкновения с полицией в начале 70-ых лишь упрочняли роли, навязываемые капиталом для разделения людей. Каматт не проповедует ненасилие, скорее, он говорит о том, что революция имеет дело с противоречивостью насилия: насилие против капитала жизненно важно, однако оно зачастую означает насилие против людей, которое может засосать революцию и свести на нет ее освободительные устремления. Отсюда вытекает ряд выводов. Если революция – это утверждение жизни, то изображение революции как войны, с характерной для нее жертвенностью и тягой к смерти, лишь проецирует репрессивное понимание человечества на восстание против господства – «так революция только вернётся на почву классового общества».

Он опять не дает внятной альтернативы: «нам надо найти новые методы, например, презирать и высмеивать власти, оставлять их изолированными в ловушке собственных забот». Такие взгляды в начале 70-ых может быть и были оправданы, когда капитал, как казалось, исчерпал все ресурсы для обновления. Возможно, в условиях активно действующего проекта неолиберализма и неоконсерватизма требуется более повстанческий подход.

Однако, если мы если окинем взглядом бунты против неолиберальных институтов, проявившиеся в ходе антиглобалистских контрсаммитов, то можно найти подтверждение словам Каматта. Наиболее «успешными» восстаниями оказывались как раз те, что были одновременно и восстаниями и фестивалями, что блокировали функционирование капитала и при этом создавали новые пути бытия. В одних условиях разгром лондонской биржи и поджог полицейских машин будет ключевым элементом разрыва с приручением, в других он будет усиливать приручение путем криминализации и огрубления революционеров.

Но можем ли мы надеяться, что сопротивление приручению на индивидуальном уровне перерастет в сопротивление на общественном уровне? У нас нет ясного ответа. Вполне возможно, что широкое разнообразие социальных девиаций, политик тела, культур, иррациональных экологических опасений, сексуального освобождения содержит в себе дикие, феральные черты, намекающие хотя бы на возможность восстания. Человечество еще не полностью роботизировано. Так что давайте закончим на более оптимистичной ноте Каматта: «жизнь – это не подчинение, это постоянное открытие нового и творчество!»