Título: Desmoralizando el moralismo: la futilidad de los valores fetichizados
Temas: Amoralismo Anarcoindividualismo Moral
Notas: El presente texto fue publicado originalmente en Anarchy: A Journal of Desire Armed #58 Fall-Winter 2004–2005. Traducido por Columnanegra.net.
Fuente: Recuperado el 3 de marzo desde columnanegra.netmo·ral·i·dad S. (pl.-es) Los principios relativos a la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, o el buen comportamientoy el mal comportamiento. (The New Oxford American Dictionary)
mo·ral·ismo S. la práctica de moralización, esp. manifestando una tendencia a hacer juicios sobre la moralidad de los demás. (The New Oxford American Dictionary)
La mayoría de los anarquistas – al igual que la mayoría de la gente en el planeta – siguen siendo relativamente ingenuos respecto a las teorías y las prácticas de la moral obligatoria y el moralismo. Referencias positivas, carentes de sentido crítico a las diversas formas de la moral obligatoria son casi omnipresentes en los escritos anarquistas, tanto históricos como contemporáneos, a pesar de la influencia ocasional de la crítica a la moralidad de Max Stirner entre algunas lecturas más amplias. Incluso entre los escritores anarquistas que se han tomado el esfuerzo de leer la obra maestra de Max Stirner de 1944, El único y su propiedad (la fecha de publicación señala 1845, pero en realidad apareció a finales de 1844), su poderosa e importante crítica de la moralidad sigue siendo a menudo mal interpretada, indebidamente ignorada o rechazada por ignorancia. Y aunque la mayoría de los anarquistas pueden entender que el moralismo es a menudo una práctica de auto-derrota de los movimientos sociales radicales, por lo general solo se interpreta en el sentido de referencias excesivas a la moral, en lugar de una sumisión acrítica a la moral obligatoria de por sí.
Cada teoría social – incluidas las basadas en la filosofía, la religión o la ciencia – contiene por necesidad juicios de valor. No hay forma de conocimiento que puede ser estrictamente libre de valores, o incluso de valor neutral. A diferencia de las ciencias naturales, en que es más fácil – aunque nunca del todo – evadir el reconocimiento de los valores humanos expresados en sus hipótesis, teorías y programas de investigación, las ciencias sociales no son capaces de ocultar sus múltiples compromisos a las diversas formas y expresiones particulares de éstos. Como planteó Max Weber (uno de los más importantes de los primeros teóricos de las ciencias sociales): “No hay absolutamente ningún análisis científico ‘objetivo’ de la cultura o de los ‘fenómenos sociales’ independientes de puntos de vista especiales y ‘unilaterales’ los cuales – expresa o tácitamente, consciente o inconscientemente — son seleccionados, analizados y organizados para propósitos expositivos.” (véase Max Weber’s The Methodology of the Social Sciences, editado por Edward Schils & Henry Parsons [The Free Press, Glencoe, Illinois, 1949])
Los valores están implicados de manera más obvia en las teorías sociales radicales, que están explícitamente formulados para ayudar a la búsqueda de cambios estructurales profundamente arraigados en la sociedad. Sin embargo, estos valores se pueden constituir de dos maneras muy diferentes: (1) como expresiones históricas finitas de los deseos de las individuales y sociales de las personas, y (2) como siendo imputada a tener alguna forma de existencia trascendental fetichizada – a menudo absoluta, ahistórica u objetiva – más allá de los individuos y comunidades humanas. Desafortunadamente, no hay lugar común, una terminología bien-entendida para distinguir fácilmente estas dos formas de constituir y referir a los valores humanos. Y esto solo puede conducir a malentendidos.
La terminología es un problema que implica muchos aspectos de la crítica social siempre que refiere a la superación de las múltiples facetas de la alienación social. Para cada forma de fetichización obligatoria, ya sea la religión, la ideología, la política, el fetichismo de la mercancía y del trabajo, o la moralidad, sigue existiendo una forma correspondiente de pensamiento y actividad no-fetichizados que muy a menudo son acríticamente agrupados con éstos. Por esto, la crítica de la religión se ve a menudo fundada sobre la insistencia generalizada e irracional de que el pensamiento no fetichizado sobre la vida y el cosmos en realidad constituye una forma de religión (aun cuando conscientemente niega tal identidad). Y que, por tanto, ya que esta particular forma de religión imputada no se fetichiza, entonces se argumenta que la crítica de la religión como tal (como fetichización de la esfera de lo espiritual, divino o sagrado) carece de fundamento. Del mismo modo, aquellos que se oponen a la crítica de la ideología tienden constantemente a afirmar (de manera no sincera) que no ven ninguna diferencia entre la teoría fetichista social y la teoría social no fetichizada, llamando a todas las formas de la teoría social “ideología” con el fin de evadir el aguijón de la crítica por su propio devoción a determinadas mistificaciones ideológicas. Cuando se refiere a la política, a menudo los seres humanos son definidos simplemente como “animales políticos” por los defensores de la mediación política y el Estado. Esta pobre excusa para el razonamiento a menudo apunta que si los seres humanos son intrínsecamente “políticos”, entonces el Estado es una forma natural de la (política) de la comunidad que no puede (o al menos no debería) ser cuestionada. El fetichismo de la mercancía y la institución del trabajo (trabajo obligatorio) también tienen sus ilógicos defensores, como muchos que equivocadamente se hacen pasar por anticapitalistas radicales, que sólo le gustaría ver fetichismo de la mercancía y el trabajo redirigido a fines diferentes de lo que actualmente sirven, con nuevas y diferente las formas de policía, de tribunales y de cárceles haciendo cumplir su existencia.
El patrón aquí es claro. Cuando la gente está dispuesta a socavar, eludir o negar la crítica social radical, a menudo insisten en definir tales críticas por separado, al negar que hay a alguna diferencia consistente entre la sociedad actual alienada y de cualquier potencial forma de vida liberada (no-alienada).
La misma estrategia se emplea normalmente cuando la crítica de la moral comienza a formularse. Aunque la mayoría de las definiciones del diccionario de la moralidad implica claramente que se trata de una fetichización de los valores, esta consecuencia se pierde en la mayoría de los lectores. Por ejemplo, el New Oxford American Dictionary define la moral como “principios relativos a la distinción entre lo correcto y lo incorrecto o el buen comportamiento y el mal comportamiento.” Obviamente, los calificativos de “correcto e incorrecto o bueno y malo” son más propensos a ser tomados (inconscientemente) como valores fetichizados, trascendentales, más que como opciones particulares y finitos sin pretensiones de ninguna realidad más allá de los deseos particulares de los seres humanos individuales. Sin embargo, incluso en la revista Anarchy, en el momento en que la crítica de la moral se erige siempre hay quienes aparecerán con el objetivo de confundir las cosas (con el fin de defender sus propios compromisos morales) al afirmar, de una u otra forma, que no hay tal cosa como un valor humano no-moral. La mayoría de la gente, en común con las definiciones del diccionario, nunca diría que una persona expresa su o sus propios deseos sin la pretensión de conferir estatus de trascendental a lo que para ellos es moral dada la valoración de un objetivo determinado. ¡Pero los defensores de la moral van a salir de su encierro para afirmar que incluso el deseo humano más finito, efímero y contingente indica la existencia de un sistema moral tan reales como los impartidos por las diversas ramas de la Iglesia Católica!
Para evitar este confusionismo deliberado causado por aquéllos que temen las críticas dirigidas a sus propias vacas sagradas, las personas que persiguen las críticas de la moral por lo general tratan de hacer una clara distinción entre la ética y la moral. En este caso, la ética se considera concerniente con lo finito, con valores no-fetichizados, mientras que la moral tiene que ver con los valores fetichizados, trascendentales: lo correcto y lo incorrecto o el bien y el mal. Desafortunadamente, ya que no hay casi ninguna crítica radical o sustancial de la moralidad en nuestra cultura popular (en oposición a las montañas de superficiales e insustanciales críticas parciales), las apelaciones hechas por los moralistas a las definiciones de diccionario de “ética” tienden a fracasar en estos intentos. (La mayoría de las definiciones de diccionario en una sociedad moralista alienada pueden reflejar la poco probable posibilidad de que una dicotomía entre valores fetichizados y no-fetichizados pueda siquiera existir. Para la mayoría de la gente, los valores no-fetichizados consistentes no son considerados posibles.)
Por esto, en el presente ensayo, intentaré referirme a la crítica de la “moralidad obligatoria” con el fin de que quede absolutamente claro que estoy hablando de un sistema de valores fetichistas que demanda su cumplimiento. Y, que nunca estoy hablando de alguna poco probable forma de sistema no-fetichizado (o conjunto no sistematizado) de los valores que algunos moralistas aún insisten en llamar “moral” con la única intención de confundir las cosas. Me referiré también a lo una “ética finita” para dejar en claro que una alternativa a la moralidad obligatoria involucra valores finitos, no-fetichizados, y para aclarar que no se trata de una ética integradora de ambos valores, no-fetichizados y fetichizados.
La moralidad obligatoria involucra la auto-subyugación a un sistema o un sistema de valores, los cuales, por una u otra razón, se cree que exigen su cumplimiento obligatorio incluso si la persona estima que no se encuentra –como dice el cliché – “a la altura de ellos”. Aunque la moral obligatoria potencialmente puede ser conectada a tierra dentro de la experiencia subjetiva de un individuo, en vez de esto lo es casi siempre a algún lugar fuera del ámbito de la experiencia humana vivida directamente.
Por ejemplo, las formas religiosas de moralidad están comúnmente basadas en fundamentos tan improbables (inexistentes) como “la Palabra de Dios”, u otras formas de supuesta revelación directa de alguna clase de espíritu invisible, incorpóreo, (irreal). (Por supuesto, esta base esta generalmente mediada a través de los supuestos representantes elegidos de dios en la tierra, sin importar cuán irracional la creencia en la autenticidad de estos representantes pueda ser.) En esta forma de moralidad obligatoria, Dios (o Satán, o los Dioses, o la Diosa, o el Gran Espíritu, etc.) son supuestamente la fuente de valores morales que deben ser seguidos, porque la fuente – sea cual sea – es en algún sentido considerada mas real e importante que cualquier persona, individual, única, en quien no se puede confiar que él o ella sabrá que debe hacer sin la guía de un sistema de fetichizados, sagrados valores. La estructura formal de la moralidad religiosa obligatoria es así: valores sagrados desde una fuente invisible a ser seguidos por un ser humano insignificante, en cualquier contexto. Con un sistema de valores así, sea cual sea el contenido especifico de la moralidad, ¿es sorprendente que la gente intentando vivir esta forma de alienación estén constantemente perplejos ante sus vidas, deseos y relaciones sociales?
Sin embargo, en estos tiempos modernos, el lugar de la religión ha sido a menudo ocupado por otras cosas, como la Ciencia, o ideologías sociales o políticas en particular (como el Marxismo) que demandan una adherencia obligatoria. Aunque la moralidad religiosa puede ser una fuerza social dominante en áreas del mundo no tan colonizadas por el capital (como la mayor parte de Afganistán, por ejemplo); ahí donde el capitalismo industrial, los medios de masas, y el consumismo ya dominan las relaciones sociales (como en la mayor parte de las áreas urbanas del mundo), la moralidad religiosa se verá severamente comprometida. Otras formas de moralidad ilustradas obligatorias basadas en la Ciencia, ideologías sociales o políticas, o aun filosofías racionalistas, se pelearan por alegar ser las víctimas de la moralidad. Especialmente cuando los valores de una religión en particular se entrometen en el camino del ejercicio del poder político, la subyugación de los recursos, o la explotación del trabajo, se verán con el tiempo suplantadas por formas modernas mas amenas de pensamiento y moralidad.
La ciencia es un ejemplo de una fuente de muchas formas modernas de moralidad obligatoria ilustradas. Lo he puesto con mayúscula anteriormente para indicar que no es la práctica real de exploración experimental de la naturaleza en su búsqueda conocimiento (ciencia) de lo cual estoy hablando, si no de una construcción ideológica ideas científicas particulares fetichizadas, sacadas de de sus contextos experimentales finitos y elevados a cuasi-religiososo principios generales. El prestigio de las distintas formas de cientificismo (ideologías y culto a la Ciencia) se basa en los logros de la ciencia experimental, en combinación con el capitalismo industrial. Juntos, para muchos ciudadanos modernos del mundo civilizado su poder parece rivalizar con el de los viejos dioses. Para quienes la religion no logra satisfacer, pero aún no entiende los orígenes sociales de las ideas y valores, las variadas formas de cientificismo pueden ser muy atractivos. Todas ellas involucran la dedución de sistemas de valor desde particulares teorías científicas reificadas (o semi-científicas, o, incluso, pseudo-científicas). Ejemplos notables incluyen las (mal llamadas) ideas Darwinistas sociales, cuya moralidad está usualmente basada en alguna versión de la “sobrevivencia del más apto” Spencerianas (“y que el Diablo se lleve al que llegue último”), los ideólogos del gen fetichizado cuya moralidad se basa en imaginar qué genes (¡como si estos tuvieran mente propia!) quisieran que “sus” cuerpos hicieran para promover su reproducción o evolución, y todas las variadas reificaciones etnológicas, zoológicas o de psicología evolutiva de la humanidad, cuyas moralidades se basan en suponer que nuestros valores están determinados de una forma u otra por la biología o la genética, etc. La estructura formal de las diversas moralidades científicas es, una vez más, la misma que la de la moralidad religiosa: valores sagradas desde una fuente invisible a seguir por un ser humano relativamente desvalorizado sea cual sea el contexto. Como una moralidad religiosa, las versiones científicas de la moralidad intentan limitar y determinar que se supone que sea humanamente deseable y posible, reduciendo las opciones que puedan ser tomadas por realizadas por los verdaderos creyentes.
Dentro del medio anarquista, el cientificismo es probablemente menos un problema (aunque ciertamente influye a una gran cantidad de gente) de lo que son ideologías sociales y políticas (usualmente a medio digerir) como el Marxismo. Los anarquistas de izquierda están a menudo especialmente influenciados por las aproximaciones tomadas sobre la moralidad por distintas corrientes de la ideología Marxista.
Entre los teóricos y escritores marxistas más sofisticados (así como en el mismo Marx), la moralidad consigue un respeto mucho menos abierto que en el medio anarquista, pero formas de cienficismo y dialéctica objetivista han tendido a tomar su lugar de problematización. Muchos anarquistas tienen pocos problemas en percibir y comprender la naturaleza ideológica del intento de auto-identificación del proyecto Marxista como “científico”. Este tropo retórico se basó originalmente en el aprovechamiento de la credibilidad y mística de las ciencias naturales durante el siglo XIX, para ayudar a ayudar a a conducir a una forma particular de intento de crítica social radical por sobre otras en la consideración popular. (Así algunos anarquistas, incluyendo Kropotking, no fueron inmunes a la tentación, intentando aprovechar la mística de la ciencia natural para una forma ideológica de anarquismo). Los anarquistas por lo general también comprenden que la dialéctica objetivista (naturalizada) de las formas más frecuentes de Marxismo funcionan poco más que como fórmulas arcanas para justificar aquello que Karl Marx y sus epígonos buscan justificar. La abstracta y altamente especulativa naturaleza de la dialéctica Marxista es usualmente oscurecida en un intento de entregar una apariencia de lógica y solidez a los argumentos y posiciones ideológicas que desafían las tentativas convecionales de una racionalización más transparente. (Mientras la dialéctica crítica puede levantar muchos cuestionamientos que valen la pena y abrir a nuevas perspectivas, las dialécticas ideológicas de la mayoría de las formas de pensamiento Marxista – esto es, la dialéctica al servicio de las ideologías Marxistas – no tienen nada que ofrecer a alguna teoría radical genuina.)
Resulta interesante que el giro Marxista hacia una legitimación “científica” y dialéctica objetivista fuese directamente influenciada por la crítica a la moralidad de Max Stirner. Antes de El Único y su Propiedad, aparecida a finales de 1844, Karl Marx fue un filósofo político humanista de la línea de Ludwig Feuerbach (véase los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, por ejemplo). Luego del sensacional debut de la filosofía fenomenológica del ego ( “ego” tomado como otra palabra en esa época para “sí mismo” – mucho antes de que Freud transformara su significado popular) con su mordaz crítica a la moralidad, Marx se vió forzado a aceptar la ingenuidad de su humanismo moralista y abruptamente transformó su filosofía social por entero, comenzando con la Ideología Alemana – escrito en 1845 en un intento para evadir la crítica punzante de Stirner. Sin embargo, Marx finalmente no pudo y estuvo poco dispuesto a dejar su filosofía injustificada por un mundo metafísicamente objetivo o mundo material, frecuentemente describiendo su ideología como “científica” y crecientemente permitiendo a sus especulaciones dialécticas confundirse como supuestas verdades objetivas. Varios epígonos de Marx (incluyendo a su antiguo compañero, Friedrick Engels) intentaron sistematizar el Marxismo de varias maneras, cada una de las cuales tendió a negar lo que era de valor en la dialéctica más crítica de Marx, reificando a la par unas cuantas ideas en principios dogmáticos del Marxismo.
En última instancia, la mayoría de las ideologías Marxistas modernas han desarrollado explítas formas de moralidad obligatoria las cuales han sido deducidas desde aquello que han llegado a ser supuestas verdades trascendentales de la Lucha de Clases, reveladas por las variadas formulaciones “científicas” del Marxismo. Los movimientos Marxistas que han alcanzado el poder estatal han dado especialmente significadados concretos y sangrientos a la moralidad predominante de trabajador-gulag de las ideologías de la lucha de clases Marxista, aunque esto no ha detenido a algunos anarquistas de izquierda a apropiarse de aspectos de variadas formas de moralidad Marxista para sí, como cuando argumentan que estos análisis particulares de las lucha de clases demanda la sumisión de los trabajadores o ciudadanos a los dictados de ciertas organizaciones que reclaman representarlos – ya sean sindicatos, comunidades de “poder dual” o organizaciones municipales, etc.
(También debería notar que aún hay unos cuantos supuestos radicales intentando construir una crítica social Marxista no-ideológica – o mejor dicho, crítica social influenciada por Marx. Como sea, estos intentos se encuentran casi siempre fundados en el deprecio Marxista generalizado por los individuos humanos y la individualidad humana. Esta fobia Marxista a los seres humanos vivientes concretoss – excluyéndose de esto los teóricos Marxistas a sí mismo, por cierto – requiere la constante fetichización de las colectividades como los únicos actores sociales genuinos, colectividades cuya propias dinámicas sociales y políticas siempre persisten al menos parcialmente mistificadas por el rechazo a reconocer que se encuentrar contruidas de individuos cuya existencia no se encuentra de ninguna manera agotado por su participación en las variadas colectividades.)
En la ausencia de una comunidad (constestataria) genuinamente vivida y de un movimiento auténticamente revolucionario en toda la sociedad, varios supuestos radicales tienden a retirarse en otras actividades que sustituyen la acción directa. Una de las trampas en que más facil se cae es en la reducción del proyecto radical en un proyecto moral (y su corolario, la reducción del discurso subversivo radical en unos discursos moralistas relativamente sin sentido). En lugar de crear una teoría social subversivamente radical en colaboración con otros rebeldes, y ponerla en prácticas con ellos con el fin de la eliminación directa de cuantos aspectos de la dominación y alienación social sean posibles, el objetivo llega a ser una rígida división Maniquea del mundo social en partes “buenas” y “malas” (fuera de contexto en sí mismas), con la finalidad de una supresión mecánica de lo “malo” siempre y donde sea posible, y la ampliación de lo “bueno”.
En lugar de una teoría social dialéctica apuntada a un entendimiento cada vez más sofisticado, en articulación con una practica subversiva cada vez más sofisticada, las ideologías moralistas estan enfocadas a dividir y clasificar simplistamente con poca o ninguna atención por el contexto o la totalidad. Para los ambientalistas moralistas, por ejemplo, el reciclar o los espacios silvestres son siempre buenos, mientras que el uso de vehiculos todoterrenoy nuevos desarrollos de viviendas seran siempre malos. El contexto no importa, lo que da como resultado estrategias mecanicas destinadas, por ejemplo, a simplemente desalentar el uso de todoterrenos (ya sea incendiandolos, o luchando por una legislacion que los vuelva mas inaccesibles) o desalentando la construccion de nuevas viviendas. En vez de alentar la propagacion de una critica (teorica y practica) al capital y al estado como partes de un sistema global de alienacion y dominacion, el moralismo tiende a resultar una forma de siempre ver la totalidad del mundo social con una serie estrecha de luchas monotematicas.
Las prácticas moralistas siempren tienden a echar culpas (hacia aquellxs que se involucran en actividades que podrian en alguna forma ser catalogadas como “malas”) y hacia la santurroneria, y supuesta “superioridad moral” (dado que uno ya tiene todas las respuestas, y detalladas, sin importar el contextos o los devenires del mundo real), y son más fácilmente practicadas por aquellos lo suficientemente privilegiados para disfrutar de un amplio abanico de opciones de consumo (lo que facilita la capacidad de boicotear a las corporaciones adecuadas, mientras se apoya el correcto “comercio justo” o las mercancías de cierta subcultura. Debido a que las practicas moralistas apuntan a maximizar el logro de ciertas fetichizadas cualidades “buenas”, y minimizar cualquier cualidad “mala”, demonizadas, hay poco o ningun espacio para desarrollar un entendimiento matizado de los sistemas sociales e históricos que dan el contexto general a los dilemas morales superficiales con los que la gente parece enfrentada. Las opciones resultantes son casi siempre “o esto/o eso, y nada más”, con todo el rango real de posibilidades coartado.
El moralismo de lo “politicamente correcto” (PC) es probablemente la forma más facilmente reconocida que toman las practicas moralistas. Para la gente cuya identidad esta atada a su color de piel, la tendencia PC es hacia un moralismo reactivo, racial. Para las mujeres cuya identidad mayor esta atada al genero, la tendencia es a demonizar a todos los hombres, tanto individualmente como cosificados en forma de un “patriarcado” como súper-grupo definido por su género.
Ejemplos podrian tambien ser dados para otras formas del moralismo que se las da de radical, como el pacifismo, muchas formas de izquierdismo, incluidas la mayoria de las ideologias marxistas, y varias otras campañas monotemáticas.
Uno de los aspectos más llamativos de las prácticas moralistas incluye los generalmente inútiles esfuerzos por comunicarse a través de la division etica/moralidad obligatoria (que seguramente se evidenciarán en las reacciones moralistas a este ensayo). Incluso cuando aquellos no tienen ninguna creencia en ningun sistema de valores fetichizado, ponen bastante en claro que sus críticas y comentarios surgen de sus propias experiencias dentro de contextos sociales y situaciones historicas particulares, sus palabras son automáticamente interpretadas a través de un marco moralista que asume que estas críticas y comentarios deben estar basadas en algín implícito, pero aun trascendente, sistema de valores.
Los moralistas siempre ven solo a otros moralistas, aun cuando no haya ninguno. Y más aún, a menudo ven — y critican — a estos otros moralistas (fantasmales), por ser excesivamente (aunque de forma encubierta) moralistas, aún cuando ninguna evidencia en absoluto pueda hallarse para tal acusación.
Uno de los aspectos mas vacíos y derrotistas o victimizantes de la moralidad dentro de la escena que se las da de radical, es el moralismo como un estilo de vida –una parada moralista que se apoya en identidades basadas en formas de consumo particulares. En vez de actuar sobre la critica radical a todas las instituciones sociales que refuerzan y justifican nuestra alienacion y dominacion, el estilo de vida moralista eleva sus elecciones como consumidores a decisiones morales, las que, segun su vision, los hacen mejores personas que aquellos que no las comparten. Estas elecciones de estilo de vida pueden involucarar adoptar una dieta rigida -vegetariana o vegana-, usar un uniforme especializado -punk u obrero-, practicar ciertas formas particulares de sexualidad, o consumir productos de cierta subcultura. (Nota: Obviamente ninguna de estas practicas per se son en sí mismas necesariamente debilitantes o derrotistas; es su fetichización y elevación a estándares morales descontextualizados lo que las vuelve así.)
Cualquiera sea el contenido específico de una moral obligatoria, los efectos son básicamente similares. La habilidad de una persona de pensar con claridad y actuar de manera decisiva frente a sus propios intereses (dentro de contextos apropiados) se ve comprometida o saboteada. Si las personas no son capaces de actuar conscientemente sobre sus propios intereses individuales y comunitarios, entonces casi con certeza terminarán de alguna manera actuando de acuerdo a los (ajenos) intereses de otro.
En la mayoría de las formas de la moral obligatoria este otro sobre los cuales los intereses y valores están orientados es más una idea abstracta que una persona o un grupo de ellas: Dios, Ciencia, Naturaleza, el propio País (o Estado-Nación), la Economía o Ecología, etc. (A pesar de que siempre hay gente real, grupos sociales y organizaciones esperando para explotar a las víctimas de la moralidad al actuar como mediadores entre ellos y sus ideales abstractos.) Incluso en aquellos casos de valores que están explícitamente orientados hacia una persona o un grupo de ellas (por ejemplo, la moral de lucha de clase que pone a la Clase Trabajadora como punto central), estos valores generalmente se mantienen orientados mucho más hacia la idea abstracta de la persona o el grupo que hacia cualquiera persona viviente, concreta y real: la idea fetichizada del Proletariado o el Partido (más que la forma viva y pulsante de trabajadores o de miembros individuales que componen al partido), la Humanidad (en abstracto más que en la forma de un agregado de individuos concretos y todas sus interrelaciones), el Estado, etc. La gente sumidas antes morales obligatorias que están organizadas alrededor de estas ideas abstractas intentan forzarse a sí mismas a seguir aquellas demandas debido a que han desplazado (proyectado o enajenado) su propia subjetividad hacia la misma, usualmente a través de la influencia de años y años de alienación, socialización moralizante y adoctrinamiento. En vez de comprender y actuar por sí mismos, las víctimas de la moralidad intentan convertirse a sí mismos en los títeres de las ideas abstractas que ellos mismos fetichizan.
La alternativa radical a la moralidad involucra la creación de una teoría crítica del yo-mismo. La formación de cualquier perspectiva y práctica anarquista que sea coherente y efectiva requiere que la gente desarrolle (a través de la interacción con sus ambientes naturales y sociales) un entendimiento relativamente sofisticado de sí mismos y de su lugar en sus mundos sociales y naturales. Sin la comprensión consciente de este locus subjetivo de entendimiento, sin un foco claro sobre los propios intereses personales y sociales, es imposible el desarrollar una teoría social crítica que sea capaz de comprender la enajenación social y las posibilidades para su superación. Una teoría crítica del yo-mismo y una teoría crítica social son dos polos esenciales de un único proyecto comprensivo.
Solo mediante el desarrollo y mantenimiento de un auto-entendimiento crítico de sí mismo y del propio-mundo puede alguien realizar decisiones completamente racionales acerca de cuáles son sus intereses más genuinos y cómo alcanzarlos (en vez de tomar decisiones basadas en racionalizaciones parciales o incompletas las cuales no reflejarán adecuadamente a sí mismos en el contexto general). Usando el lenguaje decimonónico de Max Stirner, este tipo de auto-comprensión crítica era designada como “egoísmo auto-consciente”, pero hoy en día toma sentido el relanzar este antiguo término pre-freudiano a favor de una “teoría del yo-mismo”
El auto-entendimiento crítico involucra el desarrollo simultaneo de una ética finita, un juego de valores consistente con lo que se considere y se sienta como los intereses personales más importantes, como son expresados en las actividades de la vida cotidiana. Estos valores son expresiones orgánicas de una subjetividad radical propia, de una auto-posesión, auto-entendimiento y auto-actividad propios. Ellos no se originan fuera de la propia vida, demandando la sujeción, debido a que son el resultado de las propias experiencias directas y sirviendo a los propios intereses.